Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта

Переход халифских сокровищ в руки монгольского хана означал утрату халифом жизненной силы и сакральной составляющей его власти, ибо золото и драгоценные камни — это светлая противоположность разлагающейся плоти. Сокровища перешли к истинному царю. Какая бы казнь не ждала халифа, предварительно он был лишен сияющих золотом великолепных одеяний и изолирован. Перемещение фигуры из условного центра на периферию происходило в несколько этапов и преследовало снятие сакрального ореола. В свои дворцы халиф уже не вернулся, за городом для него были поставлены шатры. В ритуальном плане повелитель правоверных должен был превратиться в простого смертного. Возможно, таким образом, монголы пытались избежать вредоносного следствия, предсказанного звездочетом Хусам-ад-дином.

Монгольский сценарий войны предусматривал смерть неповинующимся. Бросая вызов земным правителям, монгольский хан следовал доктрине, начинающейся словами: «Силою Вечного Неба».

Глава 3. Имперский культ Неба и шаманизм

Принцип веротерпимости, положенный в основу имперской политики, исследователи пытаются объяснить неким комплексом страхов, питаемым шаманизмом. Вот типичный пример таких размышлений: «Вообще все сведения, которыми мы располагаем, показывают одно из основных направлений Чингис-хана и его ближайших потомков в религиозной политике — уравнивать представителей различных конфессий, несмотря на свои личные симпатии и антипатии, держать их как бы на одинаковом расстоянии. Причины этого отчасти следует видеть в религиозных воззрениях монгольских народов. Они обожествляли небо и землю, поклонялись Солнцу и Луне, горам и рекам, огню, стихийным силам. Боялись злых духов, которых старались задобрить с помощью жрецов-шаманов, именовавших себя "камами"; верили в бессмертие души умершего человека, что выражалось в почитании монголами войлочных идолов, символизировавших души обожаемых предков. Все это — отличительные черты шаманизма, представителями которого и были монголы. Для шаманистов совершенно не характерно проявление религиозной нетерпимости в силу их политеизма и основных религиозно-мировоззренческих представлений. Плано Карпини, ездивший послом к Гуюку, сообщал: "И так как они не соблюдают никакого закона о богопочитании, то никого еще, насколько мы знаем, не заставили отказаться от своей веры или закона…". Кроме вышеотмеченных факторов в установлении принципов религиозной политики основатель монгольского государства руководствовался политическим расчетом. Именно политические выгоды были, пожалуй, главными среди причин, определивших окончательное отношение Чингиз-хана и его преемников к религиям» [42] . Итак, в качестве объяснения веротерпимости Ю. В. Сочнев предлагает диковинную смесь шаманизма с политическим расчетом. Эта аргументация не учитывает ментальности эпохи и не находит опоры в источниках. Доктрина Неба вообще не принимается в расчет. Зато исследователь привлекает обезоруживающий аргумент страха перед злыми духами. Автором этой концепции, видимо, следует признать Н. И. Веселовского, который страхом монголов перед чужими богами и природой объяснял происхождение их «религии»: «По всем данным приходится заключить, что ни у какого другого языческого народа шаманские верования не достигали такой резкой и грубой формы, как у монголов и татар. Боязнь колдовства и всяких чар, направленных во вред человеку, суеверия, одно нелепее другого, гадания — все это достигло у монголов необычайного развития. <…> Уяснить верование татар необходимо для того, чтобы понять, из каких побуждений вытекали отношения ханов к покоренным народам и в частности к русским князьям и к русскому населению. Так, освобождение русского духовенства, как и всякого другого, от податей и повинностей исходило у монгольских ханов из страха перед колдовством, которым обладали, по мнению монголов, все церковнослужители, почему и надо было их задобрить» [43] .

42

Сочнев Ю. В. Характеристика общих принципов религиозной политики монгольских правителей в XIII–XIV вв.//Мининские чтения: материалы науч. конф. 10 декабря 2002 г. Нижний Новгород, 2003. С. 60–61.

43

Веселовский Н. И. О религии татар по русским летописям. (Опыт комментария летописных известий)//Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия. 1916. № 7. Новая серия 64, отд. 2. С. 81–82.

В краткой рецензии Хорхе Луиса Борхеса на сочинение Джеймса Фрэзера говорится о страхе перед мертвецом в первобытных религиях. «Вполне возможно, — замечает Борхес, — что антропологические идеи доктора Фрэзера когда-нибудь безнадежно устареют или даже теперь уже меркнут; однако невозможно, невероятно, чтобы это его произведение утратило интерес. Отбросим все его гипотезы, отбросим факты, их подтверждающие, и все равно этот труд пребудет бессмертным: уже не как давнее свидетельство легковерия дикарей, но как документальное доказательство легковерия антропологов, когда речь идет о дикарях. Верить в то, что на диске луны появятся слова, написанные кровью на зеркале, едва ли намного более странно, нежели верить, что кто-то в это верит» [44] . Страх кабинетных ученых от одной мысли оказаться в диком лесу или открытой степи проецируется на переживания лесных охотников или кочевников. Скорее бы, кочевник чувствовал бы себя неуютно в Музее антропологии, чем в степи.

44

Борхес X. Л. Письмена Бога. М., 1992. С. 178.

Следующий пример. «С самого начала монгольских завоеваний стала складываться монгольская имперская идеология. В ее основу легли тюрко-монгольские антропологические и этногонические легенды, христианская и мусульманская мифология, — полагает А. Б. Малышев, — Монгольские ханы проводили политику веротерпимости, покровительства и поддержки в отношении различных религий. Большинство конфессий и их священников были освобождены от имперских податей. Этим ханы стремились достичь нескольких задач: 1) сохранить социальный, политический и религиозный мир в полиэтничной Монгольской империи и Золотой Орде; 2) идеологически обосновать с помощью религии свое господство над покоренными этносами; 3) избежать кары чужих богов, которых монголы, наряду со своими, считали истинными, и "колдовства" священников, а также заручиться их (богов и священников) поддержкой» [45] . И хотя исследователь упоминает пайцзы и послания монгольских ханов, содержавшие формулу имперской идеологии («Силою вечного Неба…»), эти документы тонут в массе второстепенных материалов.

45

Малышев А. Б. Религиозно-мифологические основания власти в Монгольской империи//Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире. Саратов, 2005. Ч. 2. С. 65, 82.

Для анализа имперского культа Неба следует привлечь вполне надежные источники:

1) монгольские дипломатические документы, сохранившиеся в переводе на латынь [46] ; дипломатические послания ханов: письмо Гуюка папе римскому Иннокентию IV [47] ; изложение письма хана Мунке французскому королю Людовику IX в. в отчете Вильгельма де Рубрука (Itinerarium. XXXVI. 5–6); письмо хана Угедея в изложении доминиканца Юлиана ^{15} ; послание ильхана Абага мамлюкскому султану Байбарсу (1269 г.) [48] ; письмо Хулагу на арабском языке, посланное к мамлюкскому султану Египта в 1260 г., сохранившееся в составе руководства по ведению дипломатической переписки для египетских чиновников, принадлежавшего перу ал-Калкашанди (1358–1419). Письмо, по словам ал-Калкашанди, представляло собой «не что иное, как грубости и открытые вызовы к вражде». Адресант его выглядел так: «От царя царей Востока и Запада, величайшего хана, во имя твое, о боже, простерший землю и поднявший небо!» [49] ; письмо ильхана Улджэйту королям Филиппу Красивому и Эдуарду I (1305 г.); послание Хубилая правителю Японии (1267 г.) [50] ; письмо царевича Годана к Сакья-пандите Гунга-Джалцану [51] и. т. д

46

Voegelin Е. The Mongol Orders of Submission to European Powers 1245–1255//Byzantion XV. Boston, 1940–1941. P. 378–413.

47

Pelliot P. La lettre du Grand Khan Guyuk a Innocent IV//Revue de l'Orient Chretien. 3e serie 3. Vol. XXIII. Paris, 1922–1923. P. 3–30.

48

Amittai-Preiss R. An Exchange of Letters in Arabic between Abaqa ilkhan and Sultan Baybars (A.H. 667/A.D. 1268–69)//Central Asiatic Journal. The Hague; Wiesbaden, 1994. 38/1. P. 11–33.

49

Григорьев А. П. Монгольская дипломатика XIII–XV вв.: Чингизидские жалованные грамоты. Л., 1978. С. 28.

50

Толстогузов А. А. Очерки истории Японии VII–XIV вв. М., 1995. С. 219–221.

51

Бира Ш. Монгольская историография (XIII–XVII вв.). М., 1978. С. 83.

2) великоханские и джучидские пайцзы [52] , в частности золотоордынские пайцзы ханов Токты и Узбека. Вступительная формула документов монгольских канцелярий XIII–XIV вв. «Силой Вечного Неба <…>» свидетельствует, что именно Небо было верховным божеством [53] .

3) свидетельства современников событий.

В 1223 г. Чингис-хан, прощаясь со знаменитым даосом Чань-Чунем, с которым он провел несколько бесед о бессмертии, издал указ об освобождении даоских монахов от всех налогов и повинностей. «Царя Чингиса повеление начальникам всех мест: какие есть у Цю шень сяня скиты и дома подвижничества, в них ежедневно читающие священные книги и молящиеся небу, пусть молятся о долгоденствии царя на многие лета; они да будут избавлены от всех больших и малых повинностей» (Си ю цзи, с. 375). Это самое раннее свидетельство о политике монголов в отношении духовных лиц в покоренных странах. И Угедей-хан, следуя Ясе Чингис-хана, также проявлял известную веротерпимость. В 1238 г. в Китае по предложению Елюй Чу-цая был произведен отсев среди служителей трех религий: буддистов, даосов и последователей Конфуция. «Если буддийские и даоские монахи, экзаменуясь по канонам, понимали [их], то [им] выдавались грамоты, [они] принимали монашеский обет и [им] разрешалось проживать в буддийских и даоских монастырях; если конфуцианцы выдерживали отборочные [экзамены], то они освобождались от налогов» [54] .

52

Munkuyev. N. Ts. A New Mongolian P'ai-tzu from Simferopol//Acta Orientalia Hungaricae. Tomus XXXI (2). Budapest, 1977. P. 185–215.

53

Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (проблемы взаимосвязей)//Тюркологический сборник. 1977. М., 1981. С. 189; Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в.: Проблема исторической преемственности. М., 1993. С. 65–67.

54

Мункуев Н. Ц. Китайский источник о первых монгольских ханах, с. 80–81.

Киракос Гандзакеци так воспринял монгольский культ Неба: «У них нет богослужения, они не поклоняются [никому], но божье имя упоминают часто, при любом случае. И мы не знаем, воссылают ли они хвалу богу сущему или призывают другое божество, да и они тоже не знают. Но обычно они рассказывают вот что: государь их — родственник бога, взявшего себе в удел небо и отдавшего землю хакану [55] . <…> Язык их дик и непонятен нам, ибо бога они называют Тангри» (Киракос Гандзакеци. 32).

55

Ср.: Мэнэс Г. О генезисе и эволюции идеи небесного происхождения правящего «золотого» рода у средневековых монголов//Этнографийн судлал. 1987. Т. X. Fase. 3; Бичеев Б. А. Рождение правителя по воле Тенгри-отца (по тексту «Сокровенного сказания монголов»)//Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность. Материалы III междунар. науч.-практ. конф., г. Кызыл — Абакан, 1–3 июля 2011 г. Кызыл; Абакан, 2011. С. 55–57.

Никаких элементов шаманизма в текстах, отражающих имперскую доктрину Неба, нет, равно как и нет страха перед злыми духами и ни малейшего признака политического расчета. Это обстоятельство не осознается большинством отечественных исследователей, полагающих, в частности, что в Улусе Джучи ислам столкнулся с шаманизмом^{16}. В Улусе Джучи ислам столкнулся с имперской доктриной Неба. Именно эта доктрина, а не пресловутый шаманизм, предполагала свободу вероисповедания мусульман, христиан, буддистов, даосов, иудеев, и даже манихеев.

Кратко монгольская идеологема выглядела так. «Власть хана (хагана), несмотря на избрание на курултае, была личной. Она была дарована хану Вечным Синим Небом. Легитимация власти определялась именно тем, что она была пожалована хану Небом. И в подчинение ему и в "упорядочение" были отданы Небом все народы, и не было разницы между подлинной принадлежностью к его государству и принадлежностью потенциальной. Такая концепция власти "отчетливо не признавала границ" [56] . Лично хан должен был обладать небесной благодатью-силой (kucu) и особым видом харизматической благодати (suu) [57] . Концепция дарованной Небом власти монгольского хана близка таковой китайской. Но вряд ли здесь имеет место прямое заимствование. Это и концепция власти ханов многих кочевых государств до появления государства монгольского, и обе модели уходят корнями в древний восточно-азиатский культ Неба как верховного божества» [58] .

56

Franke Н. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Ytlan Dynasty. Munchen, 1978. P. 16–18.

57

Скрынникова T. Д. Монгольские термины сакральности правителя XIII в.//V Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, сентябрь 1987). Ч. I. История, экономика. М., 1987. С. 126–132.

58

Кычанов Е. И. Государство Чингис-хана как воплощение идей и традиций кочевой государственности//Mongolica. Vol. 18 (39). Ulaanbaatar, 2006. С. 54; см. также: Бира Ш. Концепция верховной власти в историко-политической традиции монголов//Туухийн судлал (Исторические исследования). Улаанбаатар, 1976. Т. 10.

Культ Неба, шаманизм и этиология смерти у монголов эпохи империи (П. О. Рыкин {17} )

Объединение под властью Чингис-хана всех этнических групп и племенных конфедераций на территории Монголии привело к созданию политической общности нового типа — кочевой империи, получившей название Yeke mongyol ulus, букв, 'народ великих монголов' [59] . Идеологическая легитимация власти имперской элиты в лице Чингисхана и его окружения потребовала смены религиозной доминанты, поскольку прежняя система шаманистических представлений и культов, в основе которых лежали элементы анимизма и полидемонизма, не могла удовлетворять запросам новой социальной и политической реальности. Своеобразным преломлением этих запросов в сфере религиозных представлений стал универсалистский квазимонотеистический культ Неба ^{18} (ср.-монг. tenggeri ~ tngri [60] ), который выполнял роль официальной религиозной и идеологической системы Монгольской империи, призванной одновременно обосновывать концентрацию власти в руках единого имперского лидера (ср.-монг. qa'an ~ qahan [61] ) и выражать его притязания на безусловное мировое господство [62] .

59

Об этом названии см.: Mostaert A., Cleaves F. W. Trois documents mongols des Archives secrates vaticanes//Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge MA, 1952. Vol. 15, № 3/4. P. 419–506 + 8 pi. P. 486–491; The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans, with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. P. 760–761 (Brill's Inner Asian library; Vol. 7/1–2); Rachewiltz I. de. The Genesis of the Name «Yeke Mongyol Ulus»//East Asian History. 2006. № 31. P. 53–56. Cp. также: Ду Шивэй. 13-p зууны «Монгол Улс»-ын нэр томъёог монгол хэлнээс хятад хэл руу орчуулах асуудал (= Проблемы перевода термина «Монгольский улус», относящегося к XIII веку, с монгольского языка на китайский)//Mongolica: An International Annual of Mongol Studies. 2006. Vol. 18 (39). C. 159–165.

60

Об этом слове см.: Krueger J. R. A Possible Turco-Mongolian Source for ????? in Hernias' The Pastor//The American Journal of Philology. Baltimore, 1963. Vol. 84, № 3. P. 295–299; Doerfer G. Turkische und mongolische Elemente im Neupersischen: Unter besonderer Berucksichtigung alterer neupersischer Geschichtsquellen, vor allem der Mongolen- und Timuridenzeit. Wiesbaden, 1963–1975. Bd. II № 944; Ligeti L. Le lexique mongol de Kirakos de Gandzak//Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. 1965. T. 18, fase. 3. P. 267–270; Maenchen-Helfen O. J. 0eypi and Tengri//The American Journal of Philology. Baltimore, 1966. Vol. 87, № 1. P. 80–83; Weiers M. Untersuchungen zu einer historischen Grammatik des praklassischen Schriftmongolisch. Wiesbaden, 1969. S. 199 (Asiatische Forschungen; Bd. 28); Eldengtei, Oyundalai, Asaraltu. «Mongyolun niyuca tobciyan»-u jarim uges-un tayilburi (= Толкование некоторых слов из «Тайной истории монголов»). Begejing, 1991. С. 442–443; Фан Пингуй. Юань Мин сицюй чжун дэ мэнгуюй (= Монгольские слова в юаньских и минских драмах). Шанхай, 1991. С. 113–115, № 27; Georg S. Turkisch/mongolisch tengri 'Himmel, Gott' und seine Herkunft//Studia Etymologica Cracoviensia. 2001. T. 6. S. 83–100; The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans, with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. Р. 226–227; Rybatzki V. Die Personennamen und Titel der mittelmongolischen Dokumente: Eine lexikalische Untersuchung. Helsinki, 2006. S. 401–410 (Publications of the Institute for Asian and African Studies; 8).

61

Об этом титуле см.: Ramstedt G. J. Alte turkische und mongolische Titel//Journal de la Societe Finno-Ougrienne. 1951. T. 55, № 2. S. 62–63; Krader L. Qan-Qayan and the Beginnings of Mongol Kingship//Central Asiatic Journal. The Hague; Wiesbaden, 1955. Vol. 1, № 1. P. 17–35; Doerfer G. Turkische und mongolische Elemente im Neupersischen Wiesbaden, 1963–1975. Bd. 1–4. № 1161; 39, c. 128; Rachewiltz I. de. Qan, Qa'an and the Seal of Guyug//Documenta Barbarorum: Festschrift fur Walther Heissig zum 70. Geburtstag/Hrsg, von K. Sagaster und M. Weiers. Wiesbaden, 1983. P. 272–281; Rachewiltz I. de. The Title Cinggis Qan/Qayan Reexamined//Gedanke und Wirkung: Festschrift zum 90. Geburtstag von Nikolaus Poppe/Hrsg, von W. Heissig und K. Sagaster. Wiesbaden, 1989. P. 288–298; The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans. with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. P. 222–223; Таскин В. С. О титулах шаньюй и каган//Mongolica: Памяти акад. Б. Я. Владимирцова, 1884–1931. М., 1986. С. 213–218; Шервашидзе И. Н. Фрагмент древнетюркской лексики: титулатура//Вопросы языкознания. 1990. № 3. С. 83–84; Eldengtei, Oyundalai, Asaraltu. «Mongyol-un niyuca tobciyan»-u jarim uges-un tayilburi (= Толкование некоторых слов из «Тайной истории монголов»). Begejing, 1991. С. 288–290; Фан Лингуй. Юань Мин сицюй чжун дэ мэнгуюй (= Монгольские слова в юаньских и минских драмах). Шанхай, 1991. С. 57–65, № 16; Rybatzki V. Die Personennamen und Titel der mittelmongolischen Dokumente: Eine lexikalische Untersuchung. Helsinki, 2006. S. 484–489.

62

Kotwicz W. Les Mongols, promoteurs de l'idee de paix universelle au debut du XIVе sieсlе//Rocznik Orientalistyczny. Lwow-Krakow-Warszawa, 1950. T. 16. P. 428–434; Rachewiltz I. de. The Ideological Foundations of Chingis Khan's Empire//Papers on Far Eastern History. 1973. Vol. 7. P. 21–36; Sagaster K. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen//Central Asiatic Journal. The Hague; Wiesbaden, 1973. Vol. 17, № 2/4. S. 223–242; Franke H. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Yuan Dynasty. Munchen, 1978. S. p. 14–25 (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-historische Klasse; Bd. 2); Fletche P. J. The Mongols: Ecological and Social Perspectives//Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge MA, 1986. Vol. 46, № 1. P. 30–32; Коллмар-Пауленц К. Новый взгляд на религиозную идентичность монголов//Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 448–449; Kollmar-Paulenz К. Religioser Pluralismus im mongolischer Weltreich: Die Religionspolitik der Mongolenherrscher//Religioser Pluralismus: Empirische Studien und analytischer Perspektiven/Hrsg, von M. Baumann, S.-M. Behloul. Bielefeld, 2005. S. 73–76; Бира Ш. Монголын тэнгэрийн узэл: Туувэр зохиол, баримт бичгууд. Mongolian Tenggerism: Selected Papers and Documents. Улаанбаатар, 2011. C. 16–18, 48–50, 57–58, 216–218.

Прямая зависимость между образованием державы Чингис-хана и установлением культа Неба в качестве господствующей формы религиозных представлений с определенностью выявляется на основе данных средневековых источников; так, армянский автор Гайтон в сочинении «Цветник историй земель Востока» (1307) сообщает о том, что почитание «бессмертного Бога» (христианская интерпретация знаменитой монгольской формулы mongke tengri 'Вечное Небо' [63] ) ^{19} было утверждено первым же указом Чингис-хана сразу после его вступления на престол:

63

Oб этой формуле см.: The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans, with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. P. 624–625, 819; Rachewiltz I. de. Heaven, Earth and the Mongols in the Time of Cinggis Qan and His Immediate Successors (ca. 1160–1260) — A Preliminary Investigation//к Lifelong Dedication to the China Mission: Essays Presented in Honor of Father Jeroom Heyndrickx, CICM, on the Occasion of His 75th Birthday and the 25th Anniversary of the F. Verbiest Institute K. U. Leuven/Ed. by N. Golvers, S. Lievens. Leuven, 2007. P. 114–116. (Leuven Chinese Studies; 17).