КНИГА I Введение. Общие начала учения о трех пневматологических категориях

"О ты сладостный родник живущему в пустыне. Ты закрыт тому, кто говорит и ты открыт хранящему молчание. Когда хранящий молчание приходит — вот он находит родник".

Молитва Тоту. Папирус Саллье 1, 2, 3

ГЛАВА I. Общие замечания. Проблема категорий сознания

«Разрушив чувство Чувством, разум Разумом, эгоизм Эгоизмом, я стал божественным».

Йогавасиштха

§ 1.Человек, его место в природе и система познавательного аппарата

В основе природы человека неразрывным образом объединены: начало пассивно-воспринимающее и начало активно-творческое. Он и не может иначе сознавать себя, как творцом и творением одновременно, и в каждом проявлении его бытия неизменно участвуют оба эти начала. Утверждая свое Я противопоставлением себя внешнему миру, т. е. стремясь выявить независимость своего индивидуального бытия, человек этим только еще более усиливает и углубляет сознание своей связи со всем лежащим вне его конкретной индивидуальной сущности. Внешнее по отношению к человеку расчленяется на два противоположных полюса; тот и другой одинаково прослаивают все его существо, проникают в самые затаенные уголки его самосознания. С одной стороны, — это высший ноуменальный мир, область духа, а с. другой — это окружающий его проявленное существо мир феноменальных явлений.

Человек изучает окружающий мир через совокупность познавательных способностей, но вместе с тем, в каждом отдельном случае познания он постоянно с большей или меньшей отчетливостью ощущает присутствие чего-то лежащего вне сферы деятельности этих орудий познания. Это нечто лежит внутри каждого переживания, каждого чувства, каждой мысли или образа. Если он испытывает какое-либо чувственное удовлетворение, он в то же время ощущает, что кроме насыщения соответствующего чувственного желания насыщается еще нечто другое. Всякое чувственное ощущение неизменно не только вызывает рефлексы в других однопланных и равноцен-ных сторонах его существа, но и порождает какое-то неуловимое чувственное же переживание иного, высшего порядка. Познание в разуме — философское мышление — точно так же неизменно влечет за собой некоторое высшее параллельное познание и мышление. Это высшее познание проектируется в сознание в виде какого-то не поддающегося объяснению словами внутреннего удовлетворения, в виде приобщения к какой-то изумительной, но непостижимой гармонии. Если человек глубоко вдумается в свою познавательную жизнь, то он несомненно придет к убеждению, что не конкретные восприятия и познания являются самоцелью. В каждом чувстве главную ценность имеет не само чувство, а то, что оно несет за собой. В каждой мысли истинным познанием является не сама мысль, а возникающее параллельно С ней ощущение новой связи с чем-то Неведомым. Конечным же выходом является то, что все виды внешнего познания сами по себе, как таковые, являются лишь орудиями и средствами для осуществления некоторого высшего познания. Скользя по перифериям, скорлупам реальностей, они лишь разграничивают многообразие внешнего мира, порождают в нем начало классификации и порядка и тем приуготовляют простор для бытия высших деятелей. Сказанное может быть резюмировано так: мы не чувствуем нашими чувствами, ибо наше чувствование в себе по природе своей лежит выше того мира, где протекает деятельность наших конкретных элементарных чувств; мы не мыслим нашими мыслями, ибо наши мысли суть лишь шелуха реальностей, — наше истинное мышление есть сопереживание с реальностями их истинного самодовлеющего ноуменального бытия: Эту идею В.С.Соловьев1 выражает следующим образом: «Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному и всякая действительность свидетельствует о той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие».

Самоощущение человеком своего бытия во всей его многогранности неизмеримо превосходит по своей глубине как все виды конкретных познаний, восприятий и творческих проявлений, так и их алгебраическую сумму. Вся цель и назначение феноменальных свойств и способностей человеческого существа как сложной и многогранной системы феноменологических проявлений его духа в том и состоит, чтобы в процессе жизни приуготовить формы, в которые затем вливается его высшее самосознание и тем обретает эволютивно актуальную конкретность. Но параллельно с этим, поскольку человек исключительно сосредоточивается на своем внутреннем «Я», он все более и более распыляет чувство своей отчужденности от мира и уединенности от его срединного средоточия. С одной стороны, он как бы теряет почву под собой, ибо его личность сбрасывает одну за другой все свои конкретные формы, границы, тональности и свойства; с другой же — он все более и более проникается ощущением безусловного существования, которое хотя и отлично от его феноменального самосознания, но в то же время оно заполняет его целиком, и только оно одно дает ему самому его бытие и его сознание. «Двойственность жизни и сознания человеческого, — говорит В.С.Соловьев2, — есть настоящее основание всякого размышления и философии. Человек находит в себе чувство внутренней свободы и факт внешней необходимости; он твердо уверен, что движущее начало его бытия и жизни лежит в нем самом, и в то же время он ясно сознает, что это начало не зависит от него, что он сам определяется чем-то другим, для него внешним». Таким образом, здесь происходит тот же процесс, что и в феноменальных познаниях человека, но роли здесь переменяются. Во внешнем мире сущность человека являлась самоцелью, она наполняла до краев все конкретные его проявления, становившиеся лишь его шелухой; в мире же ноуменальном — тональности, обусловливающие индивидуальность его существа, уже перестают быть самоцелью, становятся лишь условными разграничениями, претворяются в шелуху на Космической Самоцели — на безусловной реальности Абсолютного Бытия. Таким образом, самосознание человека представляется высшей ценностью лишь в условной плоскости феноменального существования; на ней он является, с одной стороны, единичным индивидуальным творческим центром, а с другой — зрителем космического бытия, текущего вне и выше его субъективного центра, и лишь постольку, поскольку оно катит свои волны через его индивидуальный мир, он может осуществлять свое призвание быть зрителем мировой жизни. Поэтому в действительности человек является вторичным началом, относительно бесконечным, пассивно подчиненным первичному Абсолютному началу, по отношению к которому он служит лишь проводником Его Творческого Самосознания.

Индивидуальная монада человека осуществляет свое проявление, подобно Божеству, перенесением своего активного сознания с центра на периферию (Баадер) и обратным его синтетическим восхождением. Цель этого процесса есть расчленение и осознание потенций и утверждение3 их в синархической4 системе. Орудием и первичным источником его является опыт в феноменальном мире. Когда посредством опыта утверждаются несколько потенций, то, по закону пирамиды5, они объективируют (аппрегендируют) в Я человека некоторый соответствующий им модус. Отдельное воплощение имеет своей целью создание некоторой совокупности потенций; соответствующий данному множеству модус истинного Я эзотеризм называет сознаваемым Я. Таким образом, можно сказать, что целью отдельного воплощения является объективирование и утверждение соответствующего сознаваемого Я. Частичным группам утвержденных потенций соответствуют аспекты сознаваемого Я, которые могут быть названы частными Я. Утвержденные потенции и конкретизированное Я'составляют целостную систему, где одно утверждает другое и в отдельности невозможно. При расчленении этого бинера первого вида6 антитезис обращается в ### [1] , а тезис — в ###. Эти утвержденные потенции я буду называть элементами, а их совокупность — составом (последний в европейской философии именуется апперцептивной массой). Связью между Я и составом является сознание, представляющее собой бинер мистики и разума, т. е. содержания и формы, а его кинезис определяется началом воли. Из изложенного представляется ясным, что сознаваемое Я по отношению к монаде находится в таком же состоянии, как монада по отношению к Божеству. Это выражается формулой: сознаваемое Я есть субстанция третьего рода. Анализируя сознание помощью интеллекта, мы в силу самой природы последнего воспринимаем его не иначе, как в виде конгломерата отдельных элементов, т. е. совокупности обособленных и рядоположных единичных составляющих. Эти элементы могут входить между собой в различные сочетания, сопрягаться в те или иные системы, усиливать или нейтрализовать друг друга, но все это в восприятии интеллекта осуществляется не иначе, как систематикой и группировкой элементарных форм, т. е. внешних качествований составляющих. Во всех этих процессах их собственное внутреннее бытие и содержание всегда и неизменно остается в себе обособленным, и всякое целое здесь есть лишь механическое соединение частей, а не раскрытие внутреннего сродства. Синтетическое же единство сознания в Я, т. е, единство простое, представляющее собой неделимую величину качественно высшего порядка, может быть воспринято активным сознанием лишь интуицией.

1

По техническим причинам (компьютерный набор) диакритические знаки, а также именной и предметный указатели в данйрм издании отсутствуют. Редакция «Софии» приносит читателю свои извинения.

Детальное исследование последней идеи и представляет собой основное содержание философии Бергсона. «Когда я пробегаю внутренним взором моего сознания по собственной личности, предположив ее в недеятельном состоянии, то я прежде всего замечаю все восприятия, доходящие до нее из материального мира: как затвердевшая кора, они лежат на ее поверхности. Эти восприятия точны, отчетливы; они рядополагаются или могут рядополагаться одни возле других; они стремятся сгруппироваться в предметы. Я замечаю затем воспоминания, более или менее связанные с этими восприятиями и служащие для их истолковывания; эти воспоминания как бы выделились из глубины моей личности, привлекаемые сходными с ними восприятиями; они расположились во мне, совершенно не будучи мною. И наконец, я чувствую проявление тенденций, двигательных привычек, множество возможных действий, более или менее прочно связанных с этими восприятиями и с этими воспоминаниями. Все эти элементы с вполне определенными формами тем более кажутся мне различающимися от меня, чем более они отличаются друг от друга. Направляясь изнутри вовне, они составляют в своем соединении поверхность сферы, стремящейся расшириться и затеряться во внешнем мире. Но если я направлюсь от поверхности к центру, если я буду углубляться в себя и искать то, что является моим «Я» наиболее неизменно, наиболее постоянно, наиболее прочно, то я найду совсем иное»8. Это ошибочное исключительное пользование интеллектом в проблеме, где должны быть приложены оба вида исследования — интеллектуальное и интуитивное, — и привело к тому, что самая идея Я для европейской философии стала чем-то не только ненужным, но и ровно ни на чем не основанным. «Они [психологи] ищут «Я» и хотят найти его в психологических состояниях, а между тем это многообразие психологических состояний получается только тогда, когда переносятся вне «Я», чтобы сделать с личности ряд набросков, ряд пометок, чтобы получить от нее ряд более или менее схематических и символических представлений. Вот почему сколько бы они ни рядополагали состояния к состояниям, сколько бы ни умножали контакты, сколько бы ни исследовали промежутки, — «Я» всегда от них ускользает, так что в конце концов они видят в нем только пустой призрак. Таково было бы отрицание смысла в «Илиаде» под тем предлогом, что тщетно искали этот смысл в промежутках между буквами, составляющими поэму. Таким образом, философский эмпиризм зародился вследствие смешения точки зрения интуиции с точкой зрения анализа. Сущность его состоит в том, что он ищет оригинал в переводе, где, естественно, его быть не может, и отрицает оригинал под тем предлогом, что не находит его в переводе. По необходимости он приводит к отрицанию, но, приглядываясь ближе к этим отрицаниям, можно заметить, что они попросту служат выражением той очевидности, что анализ — не интуиция»9.

Актуальное сознание человека объемлет лишь незначительную часть потенций его монады, т. е. обладает весьма ограниченным содержанием. При этом набор входящих в него элементов всегда более или менее случаен, обусловливается стечением конкретно-эмпирических обстоятельств, а пото-му вовсе не представляет собой органического сокращения целого, т. е. как бы подобной ему миниатюры; напротив, отдельные детали в болынинстве случаев оказываются чрезмерно развитыми, а действительно существенное остается мало или вовсе не выявленным. Кроме недостатков, происходящих от несовершенства опыта как такового, т. е. неполноты и случайности его данных, громадную роль играют также недостатки самого эмпирического сознания, т. е. несовершенство умения оценивать, систематизировать и соп-рягать между собой данные опыта. Не будучи организованы в гармоническое целое, они обессиливают друг друга, входят в дисгармонические столкно-вения, парализуют естественно возникающие связи, вытекающие следствия. Вообще актуальное сознание представляет собой нечто глубоко относитель-ное. При этих условиях человек совершенно лишен возможности изучать действительные соотношения своего существа как с миром ноуменов, так и с миром явлений. Он осужден на то, чтобы во все его достижения неотв-ратимо входил элемент условности и относительности. Постепенное преодо-ление этих оков возможно лишь посредством гармонического развития, т. е. через эволютивный опыт и расширение содержания апперцептивной массы и соответственное углубление синтетичности сознания, повышение порядка единства, синархически объединяющего совокупность единичных утверж-денных потенций.

Лишенный непосредственного ведения своего Я, человек имеет'перед собой лишь относительные данности опыта и столь же относительные функции своего сознания. Все это находится в состоянии постоянного видоизменения, а потому он не располагает непосредственно в своем соз-нании ничем таким, на что мог бы опереться, что он мог бы считать за нечтс основное, постоянное и неизменное, по отношению к которому все содер-жание сознания уже должно было бы соответствующим образом ко-ординироваться. При отсутствии такой основной точки опоры, хотя бы принятой условно или бессознательно, невозможно никакое познание, ника-кая активная деятельность. С момента признания необходимости найти эту истинную точку опоры и рождается философия. На пути ее истории вы-явились три различных решения.

§ 2. Материализм, критицизм и метафизика в их отношении к эзотеризму

Простейшим решением проблемы основной точки опоры сознания является признание наивным материализмом абсолютной реальности всех воспринимаемых явлений внешнего мира. Слишком очевидная нелепость такого мировоззрения привела к замене наивного материализма материализмом XVIII и XIX веков, сводящегося к учению о материи как незыблемой и неуничтожимой основе мира. Но и этот усовершенствованный материализм оказался явно несостоятельным, ибо не только многообразие вселенной не исчерпьшается материальными силами, но и сама материя оказалась при свете новейших успехов науки лишь стационарной формой энергии (см. учение об электрической природе материи и теорию электро-нов), и притом создающейся и разрушающейся (радиоактивность, как распад материи, и изменение массы в зависимости от скорости движения согласно принципу относительности). Наконец, последняя ступень материалистического мировоззрения — энергетическая философия (Оствальд) — неизбежно рушится в связи с законом постоянства стремления энтропии к максимуму (второе начало термодинамики) и отсутствием во вселенной деятелей, работающих в противоположном направлении. Действительно для этого учения гибельны вопросы: как возник мир? Как он до сих пор не застыл в неподвижности, или же, при учении о пополнении запасов мировой энергии за счет диссоциации материи, как он вовсе не уничтожился, раз мир вечен? Если же он не вечен, что могло его создать?

Второе решение вопроса — это критическая философия. Перенося центр тяжести из познаваемого мира в аппарат познающего субъекта, она тем самым устанавливает понятие о чистом разуме как первичной основе. Выяснив полную подчиненность всякого познания априорным чистым умозрениям и категориям разума, критическая философия, вылившись в гносеологию, естественно обратилась к изысканию общих, как бы алгебраических формул познания и мышления. Но этим, в сущности, философия отвернулась от своей прямой задачи. Из живой науки она претвратилась в абстрактную дисциплину, которая именно в силу своей абстрактности проходит как бы мимо поставленных задач, не затрагивая их существа. Не только не пытаясь дать решение мировых проблем, но и открыто скрываясь за ширмою «Ding an sich», она лишь констатирует факт, что всякая реальность, какова бы она ни была, должна вести себя закономерно, и таким же закономерным должно быть и ее познание10. Между тем все основное тяготение человека, побудившее его создать философию — стремление познать — что есть Реальность? — целиком остается без удовлетворения.

Наконец, в третьем случае — метафизические системы, хотя и смело берутся за решение основных проблем, но оказываются попытками с негодными средствами, ибо постулируют догматы, обязательность которых они и не пытаются должным образом доказать.

Только что приведенное разделение философских систем на три группы несомненно заключает в себе некоторый элемент условности, ибо все исторически известные системы могут быть в большинстве случаев отнесены одновременно к двум, а иногда и ко всем трем группам. Но тем не менее на пути всей истории философии мы с отчетливостью можем наблюдать три основные тенденции: в первой человек основополагает внешний мир, во второй — свой разум, а в третьей — выше него лежащее Безусловное Начало. Исторический опыт с достаточной очевидностью показал, что каждая из этих тенденций, взятая в своей исключительности, одинаково оказывается несостоятельной, а потому цельное знание, долженствующее объединять в себе все относительные точки зрения и соответствующие им системы и в силу этого абсолютное, должно объять в своем целом все эти три тенденции. Именно в этом полагает его сущность В. С. Соловьев11: «Мистицизм по своему абсолютному характеру имеет первенствующее значение, определяя верховное начало и последнюю цель философского знания; эмпиризм по своему материальному характеру служит внешним базисом и вместе с тем крайним применением или реализацией высших начал, и, наконец, рационалистический, собственно философский элемент, по своему преимущественно формальному характеру является как посредство или общая связь всей системы. Из сказанного ясно, что свободная философия, или цельное знание не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии, как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений: мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой».