Алхимия

С. С. Аверинцев, например, считает, что дух явлен в искусстве Средних веков в виде символа, представляющего модус явленности духовного мира в посюстороннем (1973). При этом верно подчеркивается полисе-мантичность символа в отличие от однозначности аллегории. О символической природе средневековой культуры толкует и А. Ф. Лосев (1973; 1976). Некоторые историки в духе символизма объясняют икону — фундаментальный знак-знамение христианской культуры и литургическое действо. Икона в культуре Византии, согласно этой версии, — не идол, но подобие, символ. Икона символизирует связь земного (доски, краски и прочее) и неземного (изображение). Евхаристия (воспроизведение рождения и смерти Иисуса Христа) — не напоминание мифологемы, а подобие и символ, то есть новое воспроизведение события. Реальные предметы обнаруживают сверхъестественный смысл. Просфора — Богоматерь, ее кусочек — агнец-младенец, крестообразный разрез — крестная смерть Иисуса Христа. И наконец, самое главное — это таинство причащения: вино и хлеб пресуществляются в кровь и тело Господни. А каждый присутствующий при литургии — соучастник перехода от грешного мира к божественным небесам, свидетель чуда, снимающего дуализм небесного и земного. И только М. М. Бахтин в книге о романе Франсуа Рабле, кажется, ни разу не употребил применительно к средневековью термина символ, этого романтизированного ярлыка Нового времени. Отношение земного и небесного, человека и бога, по Бахтину, иное. Это менее всего отношение подобия. Внутреннее томление, сокровенный акт душевного вознесения, становления в унижении и нищете духа и только потому приобщение к Всевышнему, обретение небесного в земном. Воплощение Бога в Сыне не есть просто заземление-уподобление. Нет! Это скорее напряженное преобразование с акцентом на второй член афоризма то же, да не то же. Акцент на не то же. Не то же, чтобы стать тем же. Разве можно кровавые стигматы Франциска из Ассизи назвать надмирным символом крестных мук Иисуса Христа? От символа веет ледяным холодом бесснежной космической зимы.

Да и само понятие человекобога или богочеловека, понятие, выступающее срединным членом меж тварью (человеком) и богом, исключает символическую интерпретацию подобия и уподобляемости, где срединное звено с самого начала исключено. Символические пары разрушают всеобщую связь времен и пространств, вносят разлад во вселенскую безупречную гармонию. Плодят мозаичную множественность. Христианское средневековье принципиально антисимволично, хотя и дает повод к символическим, на поверхности лежащим интерпретациям. Если пресуществление — истовое томление, индивидуальное (в контексте коллективного) переживание, литургическое действо, то символотворчество — это, в частичном смысле, метафоротворчество, воспроизводство аллегорий, литературные реминисценции. Литургия — литература. Такова оппозиция антисимвола — пресуществления как наперед заданного чуда и символа-метафоры как изобретения.

Анализ квазисимволических форм средневекового сознания приводит некоторых исследователей к фактическому отказу от исходной установки на символизм.

Л. П. Карсавин разделяет собственно символизм и «священное действо» пусть зыбкой, но гранью, наделяя символ функцией знака, хотя и знака-знамения. Тогда символ предстает не только средоточием вневременной вечности, но и конкретным воплощением прошлого, настоящего и будущего. Вместе с тем застывшие квазисимволические формы в полнокровии человеческого существования оживают и дышат, являя простые житейские переживания вины и отчаяния, обновления и надежды под видом сакральной благодати, ведущей к примирению, оправданию и радости. Время и вечность, материализованные в символе, отливаются в формулу: «печаль и борьба — наследники вечности и славы» (1914, с. 14).

Финалистский характер средневековой мысли вступает в противоречие с принципиальной многозначностью символа. Конец пути — раскрыть истину, единственную и окончательную. Полисемия же символической фигуры изначально неисчерпаема. Да и количество возможных символов тоже непостижимо. Разлад, выводящий символизм за пределы средневековья, правда, не так далеко, чтобы вовсе исключить возможность символотворческой игры в этой культуре.

Символизм — игра ума, но игра ума со священным. И потому сама эта игра тоже священна. Изучение взаимодействия символа, обитающего на алхимической периферии средневековья, с пресуществленческими метаморфозами собственно средневековья могло бы подкрепить этот тезис.

Священная, таинственная игра. Настолько серьезная, что почти уже не игра. Если стигматы Франциска — жизнь, а не символ, то помазание елеем груди — это прежде всего магическое действие, ибо знак креста, начертанный елеем, должен закрыть доступ дьяволу. Символ как культовый момент.

Символически обозначить вещь — это приблизиться к раскрытию истины. Символотворчество — процедура эвристическая, но лишь тогда, когда истина прямо не дана. В литургии же все ясно с самого начала. Обретение истины — от Бога. Вещь обозначается (significatur), и в ходе такого вот многократного обозначительства бездонная глубина таинственного становится песчаной отмелью истинного.

Средневековое комментаторство нацелено в конечном счете на истину. Иоахим Флорский, замечает Л. П. Карсавин, только и делал, что переворачивал и перетолковывал священные тексты, а результат — истина (там же). Сам же метод этого переворачивания — символотворческий метод — привнесен из оккультных алхимических задворок (Nota bene: средневековых алхимических задворок!). Символическая игра-комментирование — гарант истинности прочтения текста, ибо игра эта священна (стала священной, поскольку приложена к священному тексту!).

Мир необходим и неизменен. Течение мира непреложно. Чудо — существенный феномен этого мира. Но ни непреложность мира, ни чудо из собственно символизма не вытекают; в некотором смысле противостоят ему; как противостоит неупорядоченная множественность исполненной порядка целокупности. Христианский миропорядок из алхимического символизма не выводим. Символизм колеблет и эсхатологизм христианского средневековья.

Вместе с тем децентрализация, беспорядочность алхимического символотворческого космоса оборачивается жесткостью сварных конструкций, законченных в самих себе фрагментов-символов, составляющих этот вот неупорядоченный изобретенный космос алхимиков (астрологов, впрочем, тоже). Однако если алхимический космос исчерпывал все, то космос астрологов — все-таки под богом. Астрологический миропорядок с его символической парой констелляция — человеческая судьба ограничивает христианскую свободу воли. Претензии астрологии на некоторую самостоятельность и есть следствие этого ограничения. Стало быть, символическое мышление — в некотором роде демонически богоборческое мышление. Бог выше законов природы, он действует через законы природы. Вот почему астрология демонична не вполне. Ее самостоятельность простирается до известных, Богом предуготованных пределов. Алхимия решительней.

Рафинированный символизм, вторгаясь в несимволическую жизнь неалхимического средневековья, огрубляет, приземляя: низводит ее до притчи (символическая экзегеза, быт миноритов времен самого Франциска, грубоватые притчи Эгидия). И тогда символические иносказания усматриваются без труда. Таким образом, символизм средневековья — сублимация этой культуры; пена, скрывающая глубину средневековых пресуществленческих оппозиций. Кривозеркальное изображение, принятое всерьез, но ставшее и впрямь почти серьезной вещью. Символ, настаивая на подлинном бытии вещи, оборачивается ее небытием, ибо телесный символ как бы заменяет, искажая-уничтожая, истинную духовность.

Иконоборческая ересь сумела-таки распознать в иконе символ как знак огрубления Бога. Антиидолопоклонство есть антисимволотворческое движение, нашедшее себя в гипертрофированном иконоборчестве, укорененном в ветхозаветной традиции в увещательном слове царя Соломона.

Многие авторы любят искать присущий средневековью символо-твор-ческий импульс в учении об иерархии четырех смыслов [46] , обобщенном в Дантовом «Пире» (1968, II, I, с. 135–137).

Littera gesta docet, quid credes allegoria; Moralis, quid agas; quo tendas, anagogia. —

46

Александриец Ориген (III в.) различал три смысловых уровня текста: телесный (буквальный, историко-грамматический); душевный; моральный и духовный (аллегорический). Данте вслед за схоластами зрелого средневековья раздваивает третий оригеновский смысл, превращая триаду в четверицу, разведя таким образом аллегорию и анагогию (возведение души ввысь). См. об этом комментарий С. С. Аверинцева к статье П. А. Флоренского «Строение слова» (Флоренский, 1973, с. 372).

Буквальный смысл учит о произошедшем; О том, во что ты веруешь, учит аллегория; Мораль наставляет, как следует поступать; Твои стремления открывает анагогия

(с. 528–529, примеч.).

Но до символа еще далеко: намечается лишь последовательный иерархически организованный характер обожествления текста в ходе его чтения, узнавания, понимания. Специфически средневековая метода. Слово подвижнее символа. Обозначая сотворенную вещь, оно в средневековом сознании ею не является, не является и ее знаком: слово томится по плоти, плоть по слову, то есть по богу. Августин: «Слово стало плотью, но не обратилось в плоть, возвысило ее, в ней не обратившись» (Augustinus, XV XI, с. 20).

Подобие, то есть символ, презренно, ибо оно — достояние лишь телесного — не духовного! — зрения: «Телесное зрение принимает подобие за сами тела» (Августин, 1912, кн. XII, с. 292). Символа нет, а если и есть, то он — пустое, ибо свидетельствует о бедной, не возвышенной копии. Вместе с тем нет иного способа сподобиться невидимого как через видимое. Бог как вершина пирамиды отсечен. Им стал алхимик. Прямой путь к символизму [47] .

Символотворец считает, что только за символом закреплена функция упорядочения беспорядочного: символ-порядок, внесенный в мир, поскольку, согласно Лактанцию (III–IV в.), «мир есть изделие». А мир нуждается в порядке по определению. Но «весь порядок от Бога», — учит апостол Павел. Только с помощью символа алхимик рассчитывает божественным образом выпрямить кривой мир. Между тем не символ, а скорее антисимвол, неравенство твари и божества, разность потенциалов между земным и духовным с помощью среднего члена человекобожеской природы, медиума-посредника Иисуса Христа в человеческом воплощении и есть искомая мера порядка. Символ же, напротив, — мера неупорядоченности, высокоэнтропийный знак хаоса и беспорядка. Но как раз именно поэтому он выявляет и высвечивает божественный порядок: небесную гармонию, говоря об изображаемом больше, нежели само изображаемое.

47

Но лишь в том случае, если настаивает на полной подлинности знака, и тогда — опять-таки — символ выдает себя за вещь, потешаясь над вещью, а воспринимающего водя за нос и обводя вокруг пальца. Алхимическая вещественность, выдающая себя за христианскую духовность.