Анаксагор

Демокрит тоже детерминист; вслед за Левкиппом он полагает, что все в мире происходит «по необходимости», т. е. согласно закономерностям, управляющим движением атомов. Но эти же самые закономерности оставляют неограниченное поле возможностей — в силу бесконечного разнообразия как самих атомов так и их сочетаний друг с другом — для образования миров, обладающих самыми различными особенностями структуры. Детерминизм же Анаксагора существенным образом отличается от детерминизма атомистов. Это скорее тот детерминизм, который определяет развитие живого организма. Как у человеческого зародыша образуются определенным образом связанные друг с другом члены и органы (две руки, два глаза, один рот и т. д.), так и в процессе, развития космоса появляются его структурные элементы — Земля (морями, горами и долинами, Солнце, Луна и другие небесные светила, а затем и населяющие этот космос живые существа, включая человека. Таким образом, детерминизм Анаксагора можно охарактеризовать как органический детерминизм в отличие от детерминизма атомистов, уже заключавшего в себе зачатки будущего механистического мировоззрения.

От учения Анаксагора нетрудно протянуть нити к органической телеологии Аристотеля, хотя собственно телеологический момент выражен у Анаксагора еще очень неотчетливо. Анаксагоровская концепция Разума импонировала Стагириту, на что он сам недвусмысленно указывает в своей «Метафизике». «Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, так же и в природе и что это он виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, — этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор…» (Мет. А 3, 984в 14–985а 19).

Однако почти сразу же вслед за этим Аристотель порицает Анаксагора за непоследовательность, указывая, что тот пользуется Разумом совершенно недостаточно: «Анаксагор использует ум как машину для создания мира, и, когда у него явится затруднение, в силу какой причины [то или другое] имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все, что угодно, выставляет причиною происходящих вещей, но не Ум» (Мет. А 4, 985a 20–985в 26).

Еще более резкой критике подвергает Анаксагора Платон в «Федоне». В этом диалоге, беседуя перед смертью со своими друзьями, Сократ рассказывает, как ему было радостно узнать из книги Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной разум. «И эта причина, — говорит он, — мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина — Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помешать там, где ей всего лучше находиться» («Федон» 97c). Но вскоре Сократ говорит о разочаровании, обнаружив, что «Ум у него, [Анаксагора], остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному» (Фед. 98c).

И Платон, и Аристотель хотели бы усмотреть в анаксагоровском Разуме некий прототип творца-демиурга, или соответственно вечного перводвигателя. Ни для той, ни для другой роли Разум не подходил — отсюда выражаемое ими разочарование. Но показателен уже самый факт, что к нему предъявлялись подобные претензии. Разумеется, здесь сыграли свою роль и чисто внешние обстоятельства: само его наименование и явные, хотя, быть может, употребленные в метафорическом смысле, черты антропоморфизма при его описании. Более существенным, однако, было обстоятельство, отмеченное нами уже во второй главе, а именно что концепция Разума означала отрыв источника движения от носителя движения, т. е. от материальных вещей. Подчеркивая противопоставление Разума вещам («Разум… самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе» (фр. 12) ), Анаксагор открывал путь для интерпретации и дальнейшего развития его учения в духе идеализма.

Итак, мы рассмотрели две важнейшие функции анаксагоровского Разума:

1. Разум как источник движения. Осуществляя «первичный толчок», он приводит в движение вещи, ранее пребывавшие в состоянии полного покоя.

2. Разум как организатор космоса. Вызывая космическое круговращение, он определяет дальнейшее развитие космоса в направлении все большей упорядоченности и организованности.

Глава VI Разум и живые существа. Биология, психология, теория познания

Небольшой одиннадцатый фрагмент книги Анаксагора состоит из одной фразы: «Во всем заключается часть всего, кроме Разума, но существуют и [такие вещи], в которых заключается и Разум».

Симпликий, приводящий эту фразу в своих комментариях к «Физик» Аристотеля, не сомневается в том, что вещи, «в которых заключается и Разум», суть живые существа. Эта точка зрения разделяется практически всеми исследователями, писавшими об Анаксагоре, причем понятие живых существ охватывает в данном случае не только весь животный мир, включая человека, но и растения. Таким образом, наличие Разума в вещах оказывается эквивалентным их одушевленности. Аристотель, в частности, неоднократно рассуждает о том, совпадает ли анаксагоровский Разум с душой или нет. Указывая, что Демокрит отождествлял душу и разум, Аристотель замечает, что «Анаксагор высказывается о них менее ясно» («О душе» 12, 404b 1).

На самом же деле Разум («нус») и душа были в учении Анаксагора существенно различными понятиями. Это явствует хотя бы из того места в двенадцатом фрагменте, где говорится: «И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, властвует Разум». Бесспорно, что, говоря о том, что имеет душу, Анаксагор понимал живые существа. Термин «душа» употребляется им в общепринятом значении носителя жизни, источника ощущений и эмоций. В каком же смысле Разум «властвует» над существами, имеющими душу?

На основе всего, что было сказано по поводу Разума в предыдущей главе, можно заключить, что Разум играет для живых существ примерно ту же роль, что и для космоса в целом. Он является специфическим агентом, ответственным за организацию живого организма. Он как бы «программирует» развитие организма с момента его зачатия. Ведь каждое живое существо развивается определенным, вполне закономерным образом, причем у различных видов живых существ эта закономерность обладает своеобразной спецификой. Так, у всякого человека в процессе его развития возникают две руки, две ноги, два глаза, два уха, один рот, один нос, а также все прочие органы, выполняющие определенные функции и расположенные друг относительно друга стереотипным образом. Но никаких отклонений в этом развитии, за исключением случаев аномалий, здесь быть не может. Все это аналогично развитию космоса точно таким же вполне закономерным образом в ходе космообразования возникает Земля с морями, горами, реками, и со всем, что ее населяет, а также Солнце, Луна и другие небесные светила. Если бы где-то «B другом месте» возник второй космос (а происходит ли такое возникновение на самом деле, мы не знаем), то все его структурные элементы были бы теми же, что и у нашего космоса, — совершенно так же, как при возникновении новых живых индивидуумов (а такое возникновение является фактом, данным нам в нашем повседневном опыте); их структура повторяет структуру уже известных нам индивидуумов того же вида. Ответственным за такое закономерное развитие и в том и в другом случае оказывается Разум.

Может ли Разум присутствовать также и в неживых вещах? Строго говоря, дошедшие до нас фрагменты книги Анаксагора не дают основания утверждать, что этого не может быть. Вполне правдоподобной представляется гипотеза, что Разум присутствует во всех вещах, обнаруживающих определенную степень организации, какие-то регулярно повторяющиеся структурные закономерности. Так, например, правильные геометрические формы кристаллов должны указывать на наличие в них Разума; во всяком случае, такое предположение соответствует, по нашему мнению, духу учения Анаксагора. Другое дело, что в разных вещах Разум присутствует в неодинаковой степени: ведь сам Анаксагор пишет в двенадцатом фрагменте о «большем» и «меньшем» Разуме. Несомненно, что в одушевленных вещах Разума должно быть больше, чем в неодушевленных; в человеке он присутствует в большей степени чем в животных и тем более в растениях. Максимальная же степень Разума заключена к космосе — наиболее совершенном организме, заключающем в себе все другие вещи, как неодушевленные, так и одушевленные.

Перейдем теперь к собственно биологическим воззрениям Анаксагора. Здесь мы уже лишены возможности опираться на оригинальные фрагменты книги Анаксагора и вынуждены извлекать информацию из позднейших доксографических текстов, подчас путанных и противоречивых.

Прежде всего, имеются свидетельства, указывающие на то, что Анаксагор не проводил принципиального различия между животными и растениями. Он полагал, что растения обладают ощущениями, что они могут радоваться и печалиться, признаком чего он считал подвижность их листьев. Короче говоря, растения отличаются от животных только тем, что они растут из земли. Как и животные, растения обладают дыханием, причем пищу для себя они извлекают из земли, а их плоды образуются под действием солнца (один из доксографов ссылается на слова Анаксагора о том, что «Земля есть мать растений, а Солнце — отец их»).

В силу указанного сходства происхождение растений должно быть примерно таким же, как и происхождение животных. И те и другие первоначально зародились во влажной почве, а потом уже стали размножаться друг от друга. Эго самозарождение живых существ происходит в результате соединения разнородных семян, упавших на землю вместе с каплями дождя. Наиболее авторитетное свидетельство по этому вопросу мы находим у Феофраста: «Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения» (26, 293). У Феофраста речь идет лишь о зарождении растений, но аналогичным образом возникают и зародыши животных — правда с одним небольшим различием, которое удается уставить путем анализа других свидетельств. Семена, приводящие к зарождению растений, берутся из холодного воздуха, в то время как семена, из которых образовались зародыши животных, первоначально находились в более высокой области горячего эфира. Этим объясняется наличие в зародышах животных «эфирной теплоты», которая обусловливает ряд особенностей, отличающих животные организмы от растений.