Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии

Эта человеческая проблематика оказалась отраженной, как в зеркале, в проблематике литературного развития. Перед лицом творчества Джойса и Йитса, Т. Манна и Гессе, Хлебникова и Мандельштама уже нет нужды объяснять, что такое новое отношение к архетипам, — достаточно показать. И литература и искусство получили новые возможности, которые, конечно, как всегда оказываются и новыми опасностями; в этом — побудительная причина их встреч с «глубинной психологией». Дело идет именно о встречах, о разговоре на равных началах, ибо даже Вячеслав Иванов [48] , даже Гессе, не говоря уже о Томасе Манне, не сидели у ног Юнга в позе поучающихся, но через столкновение собственной мысли с результатами его работы искали осознания своей — независимо от психоанализа сложившейся — творческой ситуации. Иное отношение литературы к вне ее находящемуся интеллектуальному стимулу было бы неестественным.

48

Стихотворение В. Иванова «Ночные зовы», написанное в самый разгар юигпанскпх увлечений поэта, выражает художническое противление соблазну раствориться в безлично-бессознательном:…Муза Из слитных голосов Вселенского союза Доносит хрупкий зов……Но тем ли сердце живо, Пока обречено Отдельного порыва, Стуча, ковать звено?..

5

Мы рассмотрели на нескольких примерах диалог между юнговской психологией и литературным творчеством. Теперь нам осталось выяснить ее отношение к литературоведению и искусствоведению, к эстетике и теории искусства.

Постоянным фоном для конкретной критики по адресу предрасположенном Юнгом модели искусства должно служить одно общее соображение. Речь идет о внутренней неизбежности и в то же время глубочайшей сомнительности всякого психологизма в истолковании культуры. Ясно, что какой бы предмет, внеположный психике как таковой, ни подлежал изучению, первое условие чистоты этого предмета — как раз исключение «психологизма». Но к числу прописных истин относится и тот факт, что первым инструментом для познания и построения нашего, человеческого мира является все же «душа», и у нас нет иного шанса гносеологически дистанцироваться от нее, чем возможно более полно с ней считаться. Для того чтобы освободиться от мифа, необходимо этот миф расчленить. Только не следует делать познание «души» центром познания «мира», — что опять-таки не так просто регламентировать, коль скоро мир един и процесс познания тоже един.

Любопытно, что как раз к концу первой четверти нашего столетия, когда, казалось бы, повсюду — от гуссерлианского философствования до отдаленнейших областей духовной жизни — знаменем был строжайший антипсихологизм, разразились оргии психоаналитической экспансии во все дисциплины «наук о духе». Можно подумать, что обе крайности имеют свойство провоцировать друг друга. Впрочем, заметил же как-то Т. Адорно, что «в психоанализе ложно все, кроме его крайностей» [49] . Почтенна несколько старомодная позиция К. Ясперса, для которого любая форма психоанализа (юнговская едва ли не больше, чем фрейдовская) невыносима как интеллектуальное варварство, как посягательство на примат высокой и строгой наставницы — философии [50] ; но такие возражения звучат достаточно бессильно. Критика должна ближе держаться существа дела.

49

Т. Adогпо, Minima moralia., Frankfurt а. М., 1951, S. 56.,

50

К. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts tier Offenbarung, Mfinchen, 1962, S. 187.

Для начала очевидно, что всякому, кто пожелал бы дедуцировать этику, социологию и т. п. из чистой психологии, необходимо считаться с одним условием игры: он не найдет и не может найти подлинных критериев оценки. У Юнга, чуждающегося эпатирующей позиции Фрейда (которая у последнего была своеобразной формой самозащиты против аксиологической проблемы, — «а, вы не хотите выслушивать горькие истины, вам нужны высокие материи…»), это особенно наглядно. Интереснее всего то, что он понимал это сам: поэтому универсализм его учения был заранее обречен на бесконечные внутренние противоречия. Юнг показал так подробно, как, может быть, никто другой, что врач, оставаясь только врачом, не может указать ни индивиду, ни тем более обществу путь «спасение», ибо подлинное психическое здоровье для человека, как существа сверханималистического, невозможно без упорядоченности мировоззренческих установок. [51] Собственно говоря, юнговский идеал психоаналитика как духовного руководителя весьма походит на архаический тип старца-исповедника или «гуру»; но если средневековый старец имел в своем распоряжении твердые понятия о добре, о зле, одостойной человека цели, то Юнг оказывался перед проблемой, энергично сформулированной Ставрогиным Достоевского: «Чтобы сделать соус из зайца, надо зайца, чтобы уверовать в бога, надо, бога…» Чувствовал ли Юнг Собственную границу? Безусловно, — ведь он очень много раз повторяет, что его работу поихотерапевта может довести до конца только сам пациент, обретя мировоззренческую ориентацию. Но рядом с такими заявлениями стоят нападки на все, что идет от «рассудка», а не от непосредственных данностей «души». Любопытно, что последняя тенденция едва ли не отчетливее всего сказывается в выпадах Юнга против христианского морализма. Христианство, которое столько критиковали с позиций рационализма, для Юнга непереносимо своей рассудочностью и твердостью своих нравственных оценок: если для христианства, согласно знаменитому 1-му стиху Евангелия от Иоанна, «в начале был Логос», то по Юнгу — «в начале было алогическое…». Именно антимировозренческий уклон цюрихского психолога создает атмосферу двусмысленности, о которой мы уже говорили и которая — может быть, против его воли — проникает во все его высказывания об актуальных проблемах (а на такие высказывания он был щедр). Любопытно, что интерпретаторы приписывают ему диаметрально противоположиые «измы», причем не всегда сами в этом повинны. Понятно, что мышление Юнга, как мышление всякого подлинного «мыслителя», многопланово, но дело в том, что соотношение между планами — их иерархия — остается принципиально не выясненным.

51

Ср. статью «Psychoterapie und Weltanschauung», в кн.: С. G. Jung, Aufsatze zur Zeitgeschichte, Zurich, 1946.

И все же логика панисихологизма принуждала Юнга к тому, чтобы искать некоторые аксиологические величины в самих данностях психологии. В центре ценностных конструкций Юнга оказывается введенное им понятие «Самости» (das Selbst). «Самость» — это центральный архетип, первообраз упорядоченной целостности, им языке общечеловеческой символики выражаемый фигурами круга, квадрата, креста, символами возрождения (архетип младенца и т. п.), в общем же, использующий для своей манифестации едва ли не все остальные архетипы, группирующиеся вокруг него. До тех пор пока «Самость» описывается в соотнесении с феноменологией мифа, ее описание вполне убедительно и недоумений не вызывает. Но для Юнга она есть объективная реальность, служащая основой не только для всех мифологий мира, но и для его собственных научных конструкции. Вот как он ее определяет:

«Самость есть величина, относящаяся к сознательному Я, как целое к части. Она охватывает не только сознательную, но и бессознательную психею [52] и потому есть как бы личность, которая, между прочим, есть и мы.» [53]

«Самость есть не только центр, но и тот объем, который включает в себя сознание и бессознательное; она есть центр этой целостности, как Я есть центр сознания». [54]

52

«Психея» (Psyche, то есть греч. фоад — «душа») — в лексиконе термин, обозначающий полноту всех психических процессов, регистрируемых при наблюдении данного индивида, включая манифестации коллективного бессознательного и вообще все прорывы внеличной стихии в личную психику. «Психея» отлична от «души» (Seele), которая есть «ограниченный функциональими комплекс», строго организованный вокруг «Я». «Психея» — целое, «душа» — часть этого целого.

53

С. G. Jung, Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewueeten, 3. Aiifl., Ziirich, 1938, S. 98.

54

C. G. Jung, Psychologie und Aichemie, 2. Aufl., Zurich, 1952, S. 69. nS

«Самость есть также цель жизни, ибо она дает полное выражение той комбинации судеб, которая именуется индивидом» [55] .

Из этих трех дефиниций не противоречива только третья, но она как раз не является дефиницией в собственном смысле слова, ибо описывает но самое «Самость», а лишь ее аксиологический ранг. Напротив, предыдущие определения намеренно противоречивы. «Самость» есть единство, объемлющее сознание и бессознательное, но в то же время она есть центр и цель процесса индивидуации, то есть становления личности, — а Юнгу было прекрасно известно, что такое становление не может произойти иначе, как через мучительное выделение сознания из досознательной целокупности. Эмоциональным фоном юнговского учения является чисто романтическая ностальгия по недифференцированному состоянию души, но постольку, поскольку речь идет не об эмоциях, а о логике, эта расколотость постоянно мыслится как предпосылка человеческой душевной эволюции; каким образом, через какое «отрицание отрицания» эта эволюция может привести к снятию собственной предпосылки, неясно. Вообще говоря, применительно к феноменологическому описанию мифомышления совмещение в одном понятии противоположностей абсолютно оправдано, ибо таковы законы мифа; но для философского понятия оно едва ли дозволено. Рациональный смысл указанного противоречия состоит, пожалуй, в том, что оно лишний раз устанавливает факт, занимавший нас в предыдущей части статьи, в связи с проблематикой творчества Г. Гессе: личность, как она сама себе является (а ведь ее сущность неотделима от самосознания!), есть нечто не равное себе, одновременно тождественное и внеположное собственным элементам (по Юнгу — «не только, центр», но и «объем»). Но как же быть с «Самостью» как аксиологическим ориентиром?

55

C. G. Jung, Die Beziehung zwischen dcin Ich…, S. 206.

Ясно одно: поскольку «Самость» предполагает единство сознания и бессознательного, настоящая стихия для него — художественное творчество (вообще говоря, существует возможность рассматривать мировоззрение Юнга как типично «художническое», но не нашедшее адекватной объективации за отсутствием специальной одаренности). Интересно, что атрибуты сверх-врача, архаического целителя, «спасающего» людей не только от недугов, но и от всех видов человеческой «потерянности», нередко — в чисто романтическом стиле переносятся Юнгом с психоаналитика на художника, способного, «говорить архетипами»: «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячей голосов, он охватывает и увлекает; при этом он подымает изображаемое им из мира единократного и преходящего в сферу вечносущего; притом же и свою личную судьбу он возвышает до всечеловеческой судьбы и через это высвобождает и в нас благотворные силы, которые во все времена давали человечеству возможность выдерживать все беды и пережидать даже самую долгую ночь. В этом — тайна воздействия искусства…» [56]

56

С. G. J u n g, Ueber die Beziehung der analytischen Psychologie zum dichKunstwerk, in: Seelenprobleme der Gegenwart, Zurich, 1950, S. 62–63

«И свою личную судьбу он возвышает до всечеловеческой судьбы» — это мысль, очень важная для Юнга и многократно варьируемая в его трудах. Что искусство живет сверхличным — это было хорошо известно и без психоанализа, но фрейдизм поставил эту прописную истину под сомнение тем, что связал творчество — как и восприятие искусства — с глухим колодцем подсознательного «Оно», якобы лишь через посредство сознания как-то контактирующего с чужим внешним миром. Юнг, показав, что и бессознательное открыто интериндивидуальным контактам (никто не обязан принимать юнгианскую догму о коллективном бессознательном с возможными парансихологическими приложениями, но тезис о социальности бессознательного, выдвинутый и неофрейдистскими оппонентами Юнга, остается непоколебленным), уже со стороны психоанализа фундировал одну из основных аксиом эстетики. Если искусство рождается не из сугубо личных травм и потребностей в компенсации, то и механизм его воздействия связан не с этой стороной психики «потребителей» искусства; гипотеза об архетипах — попытка расшифровать психологический смысл старого словечка «сверх личный»

Итак, первая функция художника перед лицом общества — функция «целителя». Почему, собственно, архетипы дают художественному творчеству способность «исцелять», остается не вполне выясненным: ведь мы уже видели, что сам Юнг многократно констатирует этическую, эстетическую и даже биологическую амбивалентность архетииических структур. Если образы поэзии Гете имеют свойство «спасать» в силу своей архетипичности, то почему этого свойства не имеют продукты бульварной словесности, как выясняется, до отказа наполненные архетипами? Почему как раз психика душевнобольных изобилует архетипическими материалами, чья целительная сила на этот раз как будто исчезает? Очевидно, что юнговское объяснение благотворного воздействия искусства недостаточно (из чего не вытекает, что оно еще и ложно).

Но искусство имеет, по Юнгу, еще одну функцию. Если оставить излюбленный цюрихским психологом выспренний тон и слова типа «пророк» или «возвеститель», то ее можно обозначить как сигнальную Чтобы понять, о чем идет речь, необходимо иметь в виду, что для Юнга бессознательное не только социально, но и в высокой степени исторично; мало того — оно почти тождественно со стихией истории [57] . Конечно, ему свойственна консервативность в том смысле, что оно навеки удерживает все раз возникшие компоненты своего содержимого, но наряду с этим оно вбирает в себя [58] все новое содержание и тем самым подготавливает сдвиги общественного сознания. Нет никакой надобности принимать тенденциозный тезис Юнга, согласно которому метаморфозы бессознательного непременно опережают изменения в сознании, так что последнему остается совершенно пассивная роль лакмусовой бумажки; но нельзя недооценивать того факта, что в человеческой истории действительно было немало великих эпох, самое важное содержание которых выявлялось вне артикулированных идеологических форм, бессознательно [59] .

57

В этом пункте концепция Т. Манна, как она проявилась в тетралогии «Иосиф и его братья», ближе к Юнгу, чем к Фрейду (хотя нельзя недооценивать того факта, что интуиция Фрейда включает в имплицированном виде ряд возможностей, не укладывающихся в общую схему его доктрины, ввиду чего полемическое противопоставление фрейдизма юнгиаиства всегда немного сомнительно).

58

Или творит из себя; что существенно с точки зрения общефилософской модели истории, по не имеет значения в данном случае. Юнг, несомненно, предпочел бы вторую формулировку.

59

Такой эпохой было время гностицизма и раннего христианства, которое по-своему осуществило важнейший поворот в исторических путях европейского человечества. Люди той эпохи понимали, какой перевес в их духовной жизни получили бессознательные процессы: так, Тертуллиан на грани II и III веков в особом сочинении «О свидетельстве души» с крайней остротой выдвигает психологический подход к познанию, настаивая па том, что аутентичные показания глубин человеческой души несравненно подлиннее, изначальное и потому даже чисто познавательно ценнее, нежели конструкции рассудка. Весьма понятно, что эта эпоха вызывает живейший интерес учеников Юнга, которые внесли заметный вклад в специальную работу над раннехристианским материалом (так, знаменитое «Евангелие Истины», обнаруженное в коптском переводе в 1946 году, получило первую научную публикацию в трудах Института К.-Г. Юнга в Цюрихе, т. 6), Но если исключить из рассмотрения христианско-гностический мир как слишком специфический, то даже такая «мирская» и «рационалистическая» духовная переориентация, как Ренессанс, в огромной степени прошла на рационально не выявленных коллективных переживаниях. В таком феномене, как гуманизм Марсилио Фичино, нaс поражает диспропорция между бедностью осознанных, идей и богатством творческой эмоции. Не следует забывать о демонологических, алхимических и герметических увлечениях лучших голов Ренессанса вплоть до Дж. Бруно (ср.: P. A. Jatеs, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, L. 1964).