Античная философия
Шрифт:
Естественное введение в свод философских и научных работ Аристотеля составляет сборник его логических трактатов, названный «Органоном» (organon — «орудие»). Название это, возникшее после смерти Аристотеля, указывает, что логика, как ее понимал Аристотель, есть учение об орудии научного исследования и в этом смысле есть как бы введение в философию, в частности и в особенности — в философию науки. В «Органон» входят: 1) «Категории» — сочинение, не совсем достоверно приписываемое Аристотелю; 2) «Об истолковании» (трактат о суждении); 3) «Аналитики» — первая и вторая, каждая в двух книгах. Это основной логический труд Аристотеля. В нем излагаются: учение об умозаключении (силлогизме) — в первой «Аналитике» и учение о доказательстве — во второй; 4) «Топика» — обширный трактат о вероятных доказательствах и о «диалектике» — в аристотелевском понимании этого термина; 5) «Опровержение софистических доказательств».
Так как, согласно Аристотелю, логические связи — отражение связей бытия, то «Органон» в известном смысле — не только система логики Аристотеля, но также и частично введение в его учение о бытии. Этому учению
Название «Метафизика» (Ta meta ta fusika — «то, что после физики») позднейшего происхождения. «Метафизикой» была названа группа трактатов Аристотеля, помещенная в издании Андроника Родосского после (meta) «Физики». В этих трактатах излагалось учение о началах бытия, постигаемых посредством умозрения. Впоследствии, на целых два тысячелетия, среди философов установился обычай называть «метафизикой» всякое философское учение, содержащее умозрительное исследование бытия. Таким образом, то, что в издании Андроника Родосского просто следовало по порядку издания за физикой, стали рассматривать как возвышающееся над физикой по существу предмета: в то время как физика изучает «посюсторонние» явления природы, постигаемые с помощью опыта, «метафизика» исследует сущность бытия с помощью не опыта, а умозрения. Начиная с Гегеля, в этой характеристике предмета и способа исследования «метафизики» стали особо подчеркивать их метод. Так, Гегель, говоря о «старой метафизике», понимает прежде всего «рассудочный» антидиалектический способ мышления и познания. Но, отрицая антидиалектический метод «старой метафизики», Гегель вовсе не отрицал ее предмета — исследования сверхчувственных основ бытия. Основатели марксизма оставили за термином «метафизика» значение только названия антидиалектического метода.
Так как «Метафизика» Аристотеля заключает в своем составе не один, а несколько трактатов (впрочем, близких по теме), то возникают важные вопросы, относящиеся к истории происхождения и сложения известного нам в настоящее время состава этого выдающегося произведения. Много ценного по этому вопросу имеется в специальных исследованиях немецкого ученого Вернера Иегера [см. 61].
Огромное значение в истории науки — античной и феодального общества — получили естественнонаучные сочинения Аристотеля. Сюда относится «Физика» и ряд примыкающих к ней работ: «О небе», «Чтения по физике», «О частях животных» и т. д.
Очень важен для понимания психологического и биологического учения Аристотеля, а также некоторых вопросов его теории познания трактат «О душе».
Видное место в литературном наследии Аристотеля занимают работы по этике. Несомненно, к самому Аристотелю восходит этический трактат, дошедший под названием «Этика Никомаха».
Частью — вопросам этики, частью — проблемам политического устройства и воспитания посвящен обширный трактат «Политика».
В «Риторике» и «Поэтике» рассматриваются вопросы ораторского искусства, эстетики, теории поэзии и театра. В 1890 г. в Египте во время раскопок была найдена хорошо сохранившаяся рукопись Аристотеля, содержащая описание конституции города-государства Афин. Это так называемая «Афинская полития». В школе Аристотеля было составлено множество не дошедших до нас описаний государственного устройства других греческих полисов. «Афинская полития» — образец этого научного жанра и важный источник наших сведений по истории античных Афин.
2. Критика учения Платона об «идеях» у Аристотеля
В учении Платона об «идеях» ход мысли учеников и читателей Платона направлялся от «идей» («эйдосов») как первообразов бытия, с одной стороны, к явлениям чувственного мира, будто бы искажающим истинные формы или причины бытия, а с другой — к понятиям, схватывающим сущность явлений — их тождественную, общую и неизменную основу. Но если, согласно доктрине Платона, мысль должна идти от «идей» — форм бытия — к идеям — понятиям о бытии, то ход мысли, приведший Платона к его доктрине, по-видимому, был обратный: Платон опирался на учение Сократа о значении, которое для познания бытия имеют понятия. Так как познание направлено на неизменную сущность вещей и так как основные свойства предметов — свойства, раскрывающиеся в понятиях о предметах, то Платон использовал это значение понятий для утверждения, будто понятия — не только наши мысли о бытии, но сами есть не что иное, как бытие, и притом бытие доподлинное. Понятия — не только гносеологические или логические образы, а прежде всего «бытийные» («онтологические») сущности. Как сущности они независимы от колеблющегося чувственного существования вещей. Они — понятия, существующие сами по себе, самобытно и безусловно.
Вопрос о значении понятий для бытия и для знания стоял в центре внимания также и Аристотеля. Разрабатывая эту проблему, Аристотель стремится точно определить свою позицию по отношению к учению Платона об «идеях». Подобно Платону, Аристотель полагает, что посредством понятий познаются существенные, коренные и неизменные свойства бытия. Так же как и Платон, Аристотель считает именно понятия средством познания существенных свойств предметов. Но, соглашаясь в этом с Платоном, Аристотель самым решительным образом выступает против учения Платона о безусловной самобытности понятий, иначе — против учения об их безусловной независимости от вещей по бытию. Принципиальное возражение в нем вызывает платоновское противопоставление понятий как единственно действительных сущностей чувственному бытию. Аристотель указывает, что поводом для возникновения теории «идей» было для Платона принятие им гераклитовского учения
о непрерывной изменчивости чувственных вещей и стремление найти в противовес гераклитовскому потоку вечно пребывающие предметы, которые в качестве таких были бы способны стать объектами знания. Аристотель отчетливо говорит, что мнение относительно «идей» «получилось у высказывавших [его] вследствие того, что они насчет истины [вещей] прониклись гераклитовскими взглядами, согласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении: поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, [устойчиво] пребывающие за пределами чувственных: о вещах текучих — поясняет Аристотель, — знания не бывает» [Мет., XIII, 4, 1078 в 9 — 17]. Но Аристотель не только указывает генезис теории «идей». В своих произведениях, в том числе в 4-й и 5-й главах 13-й книги «Метафизики», Аристотель развивает критику учения Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, а в ряде других мест противопоставляет этому учению собственное учение об отношении чувственных вещей к понятиям. [17]17
Разбор критических аргументов Аристотеля против платоновской теории «идей» дан проф. А. Ф. Лосевым в книге «Критика платонизма у Аристотеля» (М„1929, изд. автора, стр. 26–32).
Возражения Аристотеля против платоновской теории «идей» могут быть в основном сведены к четырем.
Основа возражений Аристотеля состоит в том, что, вводя «идеи» как самостоятельное бытие, отдельное от существования чувственных вещей, Платон развивает теорию, в которой «идеи» оказываются бесполезными как для объяснения познания вещей, так и для объяснения их бытия. Согласно первому возражению Аристотеля, «идеи» бесполезны для объяснения знания, гипотеза о существовании идей не дает познанию вещей ничего нового: платоновские «идеи» — простые копии, или двойники, чувственных вещей; в содержании «идей» нет ничего, чем они отличались бы от соответственных им чувственных вещей. По Платону, общее имеется в «идеях». Но так как оно имеется и в отдельных чувственных вещах и так как в «идеях» оно то же, что и в отдельных вещах, то в «идеях» не может быть никакого нового содержания, которого не было бы в вещах. Например, «идея» человека, или, согласно Платону, человек сам по себе, в своей сущности ровно ничем не отличается от суммы общих признаков, принадлежащих каждому отдельному чувственному человеку.
Второе возражение Аристотеля — в том, что постулируемая Платоном область «идей» бесполезна не только для познания, но и для чувственного существования. Чтобы иметь значение для области чувственных вещей, царство «идей» должно существовать внутри области чувственных вещей. Но как раз у Платона область «идей» начисто обособлена от мира чувственных вещей. Поэтому не может существовать никакого основания для какого бы то ни было отношения между ними.
Платон понимает, что вопрос об отношении между обоими мирами должен возникнуть необходимо. Но Платон слишком легко обходит возникающую здесь трудность. Он отделывается от нее разъяснением, согласно которому вещи чувственного мира «участвуют» в «идеях». Объяснение это — очевидное повторение приема пифагорейцев, которые в ответ на вопрос об отношении вещей к числам говорили, будто чувственные вещи существуют «по подражанию» числам. Однако, по Аристотелю, и ответ пифагорейцев и ответ Платона — не настоящее объяснение, а пустая метафора. В частности, у Платона слово «участвуют» не дает строгого определения отношения между обоими мирами. Но такое определение, согласно Аристотелю, и невозможно, так как платоновские «идеи» — не непосредственные сущности чувственных вещей.
Так отклоняет Аристотель учение Платона об отношении чувственных вещей к «идеям» по бытию.
Третье возражение Аристотеля основывается на рассмотрении платоновского учения о логических отношениях «идей». Это, во-первых, логические отношения между самими «идеями» и, во-вторых, отношения между «идеями» и чувственными вещами.
Логическое отношение между «идеями» есть отношение общих идей к «идеям» частным. При этом, согласно учению Платона, общее — сущность частного. Но два этих положения — отношение общих идеи к частным и положение, согласно которому «идеи» субстанциальны, — по мнению Аристотеля, противоречат друг Другу. А именно: выходит, что одна и та же идея может быть одновременно и субстанцией и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как ее сущность; и в то же время она не будет субстанцией по отношению к более общей сравнительно с ней идеей, которая и есть для нее ее субстанция.
Но Платон, согласно Аристотелю, запутывается в противоречии также и в своем учении об отношении между областью чувственных вещей и областью «идей». Согласно убеждению Платона, отдельные вещи чувственного мира заключают в себе нечто общее для них.
Но общее — в качестве общего — не может быть простой составной частью отдельных вещей. Отсюда Платон выводит, будто общее образует вполне особый мир, отдельный от мира чувственных вещей и совершенно самобытный. Итак, отдельно существуют и вещь и ее «идея». Но так как мир вещей — отображение мира «идей», то между каждой отдельной вещью и ее идеей должно существовать нечто сходное между ними и общее для них обеих. И если по отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и самобытный мир «идей», то точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром «идей», должен быть допущен — в качестве вполне самобытного — новый мир «идей». Это будет уже второй мир «идей», возвышающийся одинаково и над первым миром «идей» и над миром отдельных чувственных вещей.