Антиидеи

Действительную самобытность личности, неповторимость индивидуальности нельзя вывести просто из неповторимости всех предметов и процессов объективного мира. Конечно, в мире нет абсолютно тождественных друг другу вещей и процессов; отличия в молекулярном строении, составе атомов, расположении во времени и пространстве и т. п. и делают их явлениями единичными. В этом смысле любой стандартный винтик не похож на другой своим весом, особенностями (пусть ничтожными) формы, качеством материала и т. д. В этом смысле еще более не похожи друг на друга отдельные индивиды, даже если они родились однояйцовыми близнецами. Однако из этой тривиальной единичности всех предметов и явлений внешнего мира еще нельзя вывести (а тем более свести к ней!) самобытность, неповторимость человеческой индивидуальности. Когда М. Штирнер пытался вывести несравнимость «единственного» из этой общеприродной единичности, К. Маркс с насмешкой заметил, что «единственность» «низводится здесь до качества, общего у него с любой вошью и любой песчинкой». (Там же, с. 444.) Чтобы определить человеческую самобытность («единственность»), нужно увидеть отличие деятельности одного индивида от деятельности другого в одной и той же сфере. Персиани – несравненная певица именно потому, что она – певица и что ее сравнивают с другими певицами, приводит пример К. Маркс. Пение певицы несравнимо с кваканьем лягушки, хотя их можно было бы сравнивать в смысле видовых свойств человека вообще и лягушек вообще, но качества Персиани-певицы выявляются только путем сравнения между индивидами. По мысли К. Маркса, самобытность, неповторимость, несравнимость человека есть общественный продукт, а не некая внеисторическая особенность, выделяющая его в индивидуальность помимо и вне всяких общественных рамок.

Самобытность человека несводима и к простому арифметическому набору его «функций» и «ролей». Штампуя «случайного» индивида, стандартизируя и отчуждая от него его «функции», буржуазные производственные отношения отчуждают от него и его индивидуальность. Она оказывается нередко несводима к этим «функциям», чуждым и навязанным ей как бы «извне», случайно, так как «в конкуренции сама личность есть случайность, а случайность есть личность». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 373.) И нет ничего ошибочнее, как это делал Штирнер, выдавать «навязанную индивиду случайность его индивидуальностью». (Там же, с. 434)

Индивидуальность вместе с тем не только воплощение общей, социальной природы человека, она выражает его историческую активность как субъекта практической деятельности, выступает своеобразным центром автономии человека в этой деятельности. Личность не может стать индивидуальностью, не обладая относительной самостоятельностью. Но сама эта индивидуальность, самостоятельность рассматривается в марксизме через призму общественных отношений. Социальные свойства составляют костяк индивидуальности, ее вершину, ее ядро – личность. Конечно, индивидуальность проявляется и на биологическом, психологическом уровне структуры индивида, однако ее богатство и ценность находится в прямой зависимости от развития социальных качеств человека: индивидуальность тем значительнее, чем полнее связи человека с другими людьми, группами, классом, обществом. Индивидуальность самобытна, неповторима. Однако эта неповторимость – свойство развившейся человеческой индивидуальности, а не наоборот. Сама индивидуализация вовсе не обозначает эгоистического отделения личности от общественного целого (а именно так понимают индивидуальность буржуазные идеологи – как индивидуалистическую, враждебную разобщенность человека и общества). Важен не только сам факт индивидуальной неповторимости человека, но его общественный, нравственный смысл. Ведь человек, как отмечал К. Маркс, «свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность…». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 145.) Даже сравнивая людей в отдельных разрозненных видах их деятельности, мы в определенные моменты сталкиваемся с проявлением их самобытности, с воплощением их неповторимости. Прежде всего это относится к тем видам деятельности, в которых обнаруживается творческий момент, активное начало, идущее от субъекта. Творчество и индивидуальность, человеческая неповторимость, самоценность и созидание оказываются связаны внутренней, «смысловой» нитью в истории. Психологи и социологи к числу основополагающих качеств человеческой индивидуальности обычно относят: целостность, неповторимость, обособленность, наличие внутреннего Я, автономность, творчество. И в каждой из этих характеристик человек выступает всякий раз различными сторонами как единый, неповторимый «микрокосм», незаменимый в своей индивидуальности. В индивидуальности заключается внутренняя «замкнутость», целостность человека как самобытного субъекта деятельности. Здесь «нужно представить человека не только как открытую систему, но и как систему «закрытую», замкнутую вследствие внутренней взаимосвязанности ее свойств (личности, индивида, субъекта)». (Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л, 1968, с. 327.) Именно как целостность индивидуальность обуславливает неповторимую самобытность, а следовательно, и незаменимость человека никем другим. Своеобразие каждого человека не исчерпывается ни его единичными признаками, ни тем или иным набором его свойств и качеств, а заключается в неповторимой целостности всех этих элементов индивидуальности, целостности, специфика которой не сводится к особенностям составляющих ее элементов. Незаменимость – не голый факт единичности, обособленности человека, а целостное, самобытное единство его многообразных признаков, свойств, отношений.

Марксизм-ленинизм никогда не отвергал самобытность, неповторимость индивидуальности, не сводил ее к абстрактно-общему, игнорируя ее конкретные особенности и специфические черты. Определение ядра индивидуальности – сущности личности как совокупности общественных отношений – вовсе не «растворяет», как утверждают критики марксизма, человека в «тотальной общественной общности». Совокупность – это не механический набор отношений, а неповторимая целостность. Гениальность этого марксова определения сущности личности в том и состоит, что оно позволяет не внешне, а внутренне связать самобытность личности с ее общественной природой, общностью, ее сущностью, проявляющейся лишь в социальных связях с другими людьми. Сама целостность человека как самобытной «единичности» оказывается сложной системой связей и отношений.

Вот почему, когда эти связи и отношения уродуются, ослабляются, тогда и возникает мрачная видимость полной «взаимозаменяемости» людей во всех их функциях, в их взаимном общении. Это этическая иллюзия, вызываемая самим течением жизни в капиталистическом обществе, построенном на частнособственнических интересах. Люди в их функциях, конечно, могут быть – более или менее успешно – взаимозаменяемы; но как личности, как индивидуальности в их сложившейся, самобытной целостности они не могут быть заменены никогда.

В понимании этого факта скрывается предпосылка признания высокой ценности каждой человеческой индивидуальности, гуманистическая направленность нравственного отношения к человеку. Особенно важна эта гуманистическая направленность в общении людей, их созидательном труде и творчестве. Индивидуальность как целостность имеет и свое нравственное выражение – в совокупности моральных качеств, свойств, целей человека. Иерархия моральных ценностей, воплощающаяся в индивидуальности, всегда самобытно, неповторимо – в соответствии с богатством личного опыта и структурой потребностей и способностей – придает общению людей значение неисчерпаемого источника духовного взаимообогащения, развития и совершенствования. Моральные устои жизни человека – костяк его индивидуальности, проявление в ней его высших социальных потребностей и отношений. Здесь, пожалуй, прав И. И. Резвицкий, утверждающий, что «нравственное начало составляет ядро человеческой индивидуальности, поскольку оно неразрывно связано с гражданскими позициями личности, с ее преданностью общественным идеалам». (Резвицкий И. И. Философские основы теории индивидуальности. Л., 1973, с. 36.)

Итак, пессимистическое предположение о полной взаимозаменяемости личностей приводит к традиционной дилемме немарксистской этики: либо признанию личности абсолютно изолированной, «автономной», совершенно непохожей на другую, «монадой», за оболочку которой, в ее внутридуховный мир нельзя никоим образом проникнуть (отсюда постулат о безысходности одиночества); либо признанию личности абсолютно тождественной другой личности, совершенно, «без остатка», одинаковой с ней (отсюда постулат о полной взаимозаменяемости людей, обесценка их индивидуальности).

Как сама эта дилемма, так и ее последовательное осмысление в немарксистской этике глубоко метафизичны. Здесь действительно важнейшая, многосложная проблема связи, морального взаимопонимания индивидов втискивается в прокрустово ложе жесткой, метафизической альтернативы: «или – или», Или безысходность одиночества, абсолютной изолированности, или полная одинаковость, взаимозаменяемость людей. В первом случае все межличностные контакты, нравственное сопереживание людей объявляется иллюзорным, недостижимым (реальностью, а не иллюзией оказывается только одиночество, изолированность, непонятость). Во втором случае сама неповторимая индивидуальность, незаменимая ценность личности рассматривается как видимость, иллюзия (реальностью же выглядят совершенно стандартные, одинаковые у всех людей, безликие отношения и свойства).

Многим современным буржуазным идеологам марксистское учение о сущности человека как совокупности общественных отношений представляется «забвением субъекта», ибо оно признает якобы только «наличную общность», но игнорирует неповторимость индивидуальности. Ценностное бытие личности оказывается у буржуазных идеологов не только недетерминированным социальными отношениями, но и адекватно никогда невыразимым. Иррациональная «самоочевидность» этого ценностного бытия оказывается исходным пунктом. Реальная сущность человека, определяемая совокупностью общественных отношений и в них творчески воплощающаяся, оказывается с этой точки зрения только видимостью, некоторой «абстрактностью» существования. «Абстракция» человеческой общественности отчуждается от индивида, субъектом его повседневной жизни становится экзистенциал «das Man» (безликое «оно»), где все оригинальное делается ординарным, нивелируется1.Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистепциализме. М., 1972. Как пишет К. Ясперс, в «наличном бытии я делаю то, что делают все, верю, чему все верят, мыслю, как все мыслят. Мнения, цели, страхи, радости переносятся от одного к другому без того, чтобы это заметили, ибо происходит первоначальная, бесспорная идентификация всех». Но «Я» не хочет быть только «каждым», а и «самим собой». Чтобы противопоставить себя «другим», человек должен вступить в состояние одиночества. В подлинную, «экзистенциальную» коммуникацию с другим человеком нельзя вступить, не будучи одиноким. Эта коммуникация, в отличие от неподлинной, внешней, основана на взаимной любви, дружбе, уважении, доверии, она есть, по К. Ясперсу, «любовь-борьба»1.Цит. по: Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме, с. 178, 179.

«Человек живет в разобщенном мире»2Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики Париж, 1947, с. 186.- эти слова, сказанные Бердяевым, звучат как рефрен современных грустных раздумий буржуазных идеологов о моральном одиночестве человека. Нынешнее развитие общества, по их мнению, только углубляет бездонную пропасть отчуждения, пролегающую между людьми, между человеком и обществом. Враждебность частнособственнических отношений капитализма моральному развитию, здоровому самочувствию человека истолковывается ими как несовместимость социального прогресса и гуманизма. Постигнув абсурдность, бесперспективность «внешнего» социального мира, поняв «экзистенциальную» безысходность своего одиночества, человек теперь должен выдержать гнет столь беспросветного пессимизма. Каким образом? Предлагаются рецепты «экзистенциальной» перестройки нравственного сознания буржуазной «личности, которая еще в седле»3.Ferkiss V. Tohnological Man: the Myth and the Reality. N. Y., 1969, p. 245. «Экзистенциальные ценности», став, по мнению американского буржуазного философа В. Феркисса, путеводными нитями «технологической цивилизации» и «технологического человека», обеспечат сначала смягчение, а затем и забвение моральной «раздвоенности», неприспособленности человека (соединив «три элемента»: новый натурализм, новый холизм, новый имманентизм, из которых и сложится «образец ценностей будущей цивилизации»1).

1 Ferkiss. V. Tehnological Man: the Myth and the Reality, R. X., 1969, p. 221, 247.

Смысл всех этих «перестроек» состоит в ликвидации иллюзорных надежд человека на преодоление одиночества с помощью социальных средств. С этой точки зрения индивид должен осознать, что язык, применяемый им в общении, чужой, «внешний» язык; что само общение по общественным стандартам, этикету и ритуалам враждебно взаимопониманию; что моральные нормы не более как давление внешних, принудительных сил и т. п. С ними не следует, следовательно, связывать никакие надежды на улучшение собственного существования, осуществление своих упований и надежд. Основная перестройка может произойти лишь в области индивидуального, изолированного нравственного мира: существует только один «выход» – уход личности «в себя», переживание своей самобытности, непохожей на всю внешнюю «моральность», погружение в иррациональные, витальные источники своего бытия. Необходимо оградить свой нравственно-психологический мир от растущей власти социальных потребностей, давления «внешних» норм и т. д.