Антология реалистической феноменологии

Необходимой предпосылкой адекватной философии религии, т. е. философии религии, которая не переосмысливает последнюю как чисто имманентный феномен и, тем самым, как совершенно отклоняющееся от ее сущности «нечто», является эта трансцендентность познания или, по меньшей мере, признание того, что любая подлинная, особенно любая монотеистическая религия имплицирует эту трансцендентность человека в познании. Ибо вера в Аллаха, Бога-творца или христианская вера в единственного вечного Бога, который в своем единстве и совершенстве является троицей лиц, совершенной communio personarum, как и вера в Иисуса Христа как второе лицо Бога, обретшее человеческую природу, не утратив божественной сущности, необходимым образом предполагает основополагающую способность к выходящему за пределы субъекта познанию. Только эта способность позволяет объяснить то, что мы соприкасаемся с Богом не только как с имманентным и культурно обусловленным предметом человеческого сознания. Философия, которая считает, что можно ограничить «сами вещи» чисто интенциональными предметами сознания, может говорить только о «Боге как предмете человеческого сознания» и потому отрицает общее основание всех монотеистических религий. [68] Конкретно она отрицает то, что существует трансцендентный по отношению к любой человеческой мысли Бог, который имеет в себе бытие и постоянство и к которому, тем не менее, в познании может быть причастен человек.

68

А также политеистических религий.

Если я объявляю необходимые и информативные суждения, которые Кант именует синтетическими суждениями a priori, результатом «трансцендентального синтеза» или конституирования со стороны субъекта, тогда в синтетическом априорном познании я впадаю в самое «неопровержимое заблуждение», как Ницше гениально обозначил основную кантовскую позицию. [69] И это неизбежно отражается на философском понятии Бога и религии в смысле ее абсолютного разложения.

B. Реалистическая феноменология как преодоление второй догмы многих (и объективистских) феноменологов: чистого «эссенциализма»

69

Фридрих Ницше, «Веселая наука», § 265: «Что же такое в конце концов человеческие истины? – Это – неопровержимые человеческие заблуждения» (Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. С. 622).

Другая «догма», которой придерживались не только субъективистские, но и видные объективистские феноменологи первой фазы [развития феноменологии] (например, Адольф Райнах), но которую следовало преодолеть посредством критического возвращения к данному, являла собой форму «эссенциализма», за который феноменология подверглась атакам со стороны экзистенциалистской томистской философии. [70] Подобная опасность ложного эссенциализма вполне существовала у Гуссерля, а также у Макса Шелера, Адольфа Райнаха и большинства феноменологов. Этот «эссенциализм» существовал уже до трансцендентального поворота Гуссерля, т. е. до введения т. н. «трансцендентальной редукции» и epoche. Этот «эссенциализм» является следствием серьезного ограничения и радикализации философского метода сущностного познания и epoche как его методологического инструмента. Феноменологический метод в данном понимании редуцируется до многоступенчатого феноменологического epoche в качестве выведения за скобки реального существования и дальнейшей редукции феноменов к их сущности, чтобы после этой «эйдетической редукции» описать и проанализировать их чистую сущность. Такая эйдетическая редукция и ставшее благодаря ей возможным сущностное познание рассматривались рядом феноменологов в качестве единственного основного метода феноменологии. Однако подобная философия, упуская из вида то бытие, то существование, что составляют колоссальное различие между чисто возможным и действительным миром, также упустила из вида тот actus essendi, ту уникальную актуальную действительность, которая и является бытием в смысле существования. Однако познание этого акта бытия является решающим для любой философии Бога, а также и для любогоо понимания контингентного мира и другой личности, что подчеркивали как Фома Аквинский, так и Авиценна или Аль-Газзали. Тем самым подобная исключительно ессенциалистская феноменология упускает из вида то решающее измерение «самих вещей», которое следует философски осветить: смысл конкретного бытия (Dasein) как существования; его отличие от сущности; вопрос о действительно конкретно сущем (daseienden) мире и о существовании собственной (Августин, Рене Декарт) и чужой личности (Мартин Бубер, Габриэль Марсель и т. д.); и, прежде всего, основной вопрос о существовании Бога.

70

См. 'Etienne Gilson, Being and Some Philosophers, 2nd ed. (Toronto: University of Toronto Press, 1952); Frederick D. Wilhelmsen, The Paradoxical Structure of Existence (Irving: University of Dallas Press, 1970).

Поэтому внутри реалистической феноменологии началась интенсивная рефлексия над центральным значением существования и несводимостью бытия к сущности, без каковой было бы немыслимо и философское учение о Боге. [71] Это было логическим следствием возвращения к «самим вещам» и не в последнюю очередь было обусловлено диалогом с «экзистенциалистской томистской» философией, которая разоблачала забвение феноменологическим «ессенциализмом» бытия, но, в свою очередь, совершенно ложно [его] интерпретировала и отвечала своего рода «враждебностью по отношению к сущности». Но в рамках реалистической феноменологии существовал только один выход из подобного ограниченного чистого «эссенциализма» – назад, к существованию и назад, к самому бытию! Это возвращение к экзистенциальным вопросам философии в рамках последующего развития реалистической феноменологии можно было бы рассматривать в качестве «экзистенциального дополнения» и поворота в феноменологии.

71

По этому вопросу см. Josef Seifert, Sein und Wesen, указ соч.; также см.: он же, «Essence and Existence. A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of ‘Phenomenological Realism,’ and a Critical Investigation of ‘Existentialist Thomism’,» Aletheia I (1977), pp. 17–157; I,2 (1977), pp. 371–459, а также см. первую версию данной работы, отражающей жаркий диалог между феноменологами и экзистенциалистскими томистами в университете Далласа, хранящуюся в библиотеке Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн.

C. «Реалистическая феноменология» как «спекулятивная феноменология» и как преодоление третьего предрассудка ранних феноменологов: редуктивного понимания «самоданного в своей телесности (leibhaft selbst Gegebenen)»

Чтобы сделать возможными метафизику и, прежде всего, философское познание Бога, следует также по-новому переосмыслить расширеное понимание принципа всех принципов: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает», прежде всего, последнюю часть этого предложения. Ведь если эта телесная самоданность понимается в смысле чувственного непосредственного созерцания или конкретных данностей подобно собственной любви, боли, тела и т. п., тогда феноменологический метод может привести нас лишь к феноменам, непосредственно само-данным в опыте. Но он никогда не сможешь привести нас к таким лежащим вне его феноменам, что лежат в основании чувственных явлений субстанции и причины, – таким, например, как тотальность мира и, прежде всего, познание Бога. В таком случае все эти вещи, лежащие «за непосредственно самоданным феноменом», и, прежде всего, Бог становятся принципиально и радикально недоступными нашему познанию.

Таким образом, для обнаружения соразмерного и необходимого для метафизических исследований метода в зеркале подобных непосредственных данностей следует признать все косвенно доступное, – так, как оно дает себя нам. Это особенно важно для того, чтобы сделать феноменологический метод способным к схватыванию абсолютной божественной сущности per analogiam, о чем говорилось в моей книге о Боге, а также в других местах и у других авторов. [72]

72

Об этом также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, in: Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986); а также: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 1–4, 7.

Метафизическая интуиция и форма познания как важный аспект необходимой реформы феноменологического метода могут выражаться и таким образом: нельзя необоснованно сужать понятие опыта настолько, что подобно «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера в качестве феномена рассматривается только присутствующее несредственно здесь и сейчас, в настоящем времени, а все исключительно спекулятивно данные сущности, отражающиеся в других, исключаются из царства данного. [73]

73

См.: Martin Heidegger, Sein und Zeit, 10. unver"and. Auflage (T"ubingen, Max Niemeyer Verlag, 1963). Также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ – Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz (Hg.), Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe f"ur Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332.

Ведь на почве подобной редуцированной феноменологии не только было бы невозможно любое метафизическое познание Бога. Подобное сужение понятия данности также не соответствует и фактическому многообразию способов данности. Чтобы учесть фактическое многообразие способов данности и достичь философского познания Бога, как оно доступно человеческому разуму, необходимо помимо непосредственно данного также признать все косвенные, опосредованные и несовершенные формы данности. Так, например, в моральном опыте следует также учитывать те аспекты, которые показывают себя в человеческой совести, в разнообразии моральных обязательств и проявляющегося в них божественного бытия господа и божественного суда как последней инстанции нашей ответственности, на чье милосердие должен надеяться тот, кто поступил неправедно.

Можно привести другой пример: при изучении божественной вечности необходимо принимать во внимание все, что противоположно потоку и ничтожности временного и преходящего, как и все аспекты божественной всеобъемлющей вечности, проявляющиеся в аналогиях временного, не отступая ни от непосредственно данного, ни от всех таинственных, уводящих за собственные пределы аспектов при-данного в данном. [74]

Жан-Люк Марион также настаивает на расширении феноменологического метода в форме «метафизической интуиции». Впрочем, посмодернистские и опирающиеся на Левинаса и Дерриду, попытки Мариона кажутся нам недостаточными для реализации цели переформулирования феноменологического метода как подходящего инструмента метафизики трансцендентальности. Хотя он по праву критикует горизонтальность и редукцию гуссерлевского метода, а также в целях его превращения в философию Абсолютного настаивает на реформе феноменологии и на «неконечной» интуиции. Ооднако в то же время он связывает ее с отказом от онтологии и метафизики, с признанием хайдеггеровской деструкции онто-теологии, а также с тезисом о неизбежной из-за ограниченности разума идолатрии и «разрушения» идеи Бога. Все это суть тезисы, которые я вместе с многими другими феноменологами никак не могу разделить и подверг обстоятельной критике в других работах. [75]

74

См.: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 10, "uber die Beweise der Ewigkeit Gottes aus der Zeit. Также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986).

75

См.: Hedwig Conrad-Martius, Das Sein (M"unchen: K"osel, 1957); Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, указ. соч; Dietrich von Hildebrand, Ethik, in: Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke, Band II (Stuttgart: Kohlhammer, 1973); Josef Seifert, «Vorwort f"ur die arabischen Leser», in: Gott als Gottesbeweis, 2e Auflage 2000, указ. соч.; он же, Back to Things in Themselves, указ соч.

Впрочем, идеи Мариона, за которыми трудно следовать, можно интерпретировать и иначе, а именно в смысле «transgresser l’intuition» — трансцендентности интуиции в ее имманентном гуссерлевском разумении. Марион развивает крайне примечательную идею, которая утверждает настоящее предмета познания (la presence), выходя за пределы данного в (иммманентно истолкованной Гуссерлем) интуиции, и идею «transgression» интуиции, а также идею ее «расширения», [76] которую он внушает – этого недостаточно, но он говорит много примечательного и верного. [77] Впрочем, по приведенным в других местах [78] теоретико-познавательным и метафизическим соображениям я не могу примкнуть [79] к субъективизму Хайдеггера и основанном на нем мышлении, как это часто происходит с Марионом.

76

«L’'elargissement de l’intuition», Jean-Luc Marion, Dieu sans l‘’Etre (Paris: Communio/ FAYARD, 1982), S. 90.

77

См.: Jean-Luc Marion, «La perc'ee et l’'elargissement. Contribution `a l’interpr'etation des Recherches Logiques,» Philosophie 2 (1983), 67–91, speziell S. 90 f. Впрочем, эта трасцендентность, здесь я согласен с: Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy?, 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991), относится к сущности познания вообще, особенно к очевидной интуиции и понимания сущностных положений дел (Einsicht in Wesenssachverhalte). Поэтому она требует не ухода от интуиции, а ее трансцендентного толкования и ее расширенного понимания, которое включает и то спекулятивное измерение познания, на которое, по видимости, нацелен Марион. См.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч., также: он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. О позиции Мариона см.: Jean-Luc Marion, Dieu sans l’Etre (Paris: Communio/FAYARD, 1982), а также критику книги Мариона Dieu sans l’Etre: Karol Tarnowski, «Dieu apr`es la M'etaphysique?», Kwartalnik Filozof (1996), 24 (1), 31–47. Тарновски по праву отвергает идею того, что постметафизическая философия, построенная на «смерти Бога», может привести к обновлению философского учения о Боге. Также см.: Jean-Luc Marion, God Without Being, Thomas A. Carlson (trans), (Chicago: Univ of Chicago Press, 1991); он же, L’idole et la distance (Paris: Presses Universitaires de France, 1977); он же, «The Idea of God» in: Daniel Garber (Ed), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (New York: Cambridge Univ Pr, 1998); он же, «The End of the End of Metaphysics», Epoche (1994), 2 (2), 1–22.

78

Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Auflage, указ. соч., также на арабском: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi.

Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001. Пер. Хамида Леххаба, (Casablanca: Afrique Orient Editions, Maroc – Bayrouth, Libon, 2001).

79

Помимо уже указанных выше работ также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ – Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz, Hg., Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe f"ur Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332. Относительно критики тезисов Мариона далее см.: Jean-Yves Lacoste, «Penser a Dieu en l’aimant: philosophie et th'eologie de J.-L. Marion», Arch Phil (Ap-Je 1987), 50, 245–270. Также см. спорную иманентистски-гуссерлианскую критику позиции Мариона: James K. A. Smith, «Respect and Donation: A Critique of Marion’s Critique of Husserl», Amer Cath Phil Quart (Fall 1997), 71 (4), 523–538.

Несмотря на всю неизбежную критику нельзя упускать из виду ценную нацеленность Мариона на трансцендентное настоящее, для которого действительно не оставляет места имманентистское понятие данности и интуиции трансцендентального у Гуссерля. Именно такое расширение понятия интуиции является центральным и для реалистической феноменологии.

Для того, чтобы от анализа «самих вещей» вернуться к метафизике и подняться до философского познания Бога, необходимо в критическом споре с Гуссерлем радикальным образом занова сформулировать и продумать феноменологический метод. [80]

80

Об этом см. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, указ. соч., Vorworte und Prolegomena.