Антропология Адвентистов Седьмого дня и свидетелей Иеговы
Шрифт:
В Священном Писании мы находим свидетельство о том, что некоторые праведники были удостоены видеть отчасти Божественный образ. Моисей, Аарон, Надав и семьдесят старейшин видели стопы Его ног (Исх. 24, 9-11) [41] . Хотя Бог не стал показывать Свое Лицо, Моисей, покрытый Его рукой, увидел его удаляющимся (Исх. 33, 20–23). Бог явился Даниилу в видении суда, как Ветхий днями, воссевший на престоле (Дан. 7, 9-10). О Христе сказано, что Он «образ Бога невидимого» [42] (Кол. 1, 15) и «ясный образ Его личности» (Евр. 1, 3 анг. пер.). Из этих текстов следует, что Бог — это Личность, Которая имеет определенный образ. Это не должно вызывать удивление, ведь и человек был сотворен по образу Божьему» [43] .
41
Интересно, что это понимание библейского текста прямо противоречит прямому заявлению Моисея: «Вы не видели никакого образа в тот день, когда Господь говорил вам на Хориве» (Втор. 4, 15).
42
Любопытно, что адвентисты не замечают, что привели слова, опровергающие излагаемое ими учение. Ведь если видимый Христос — образ невидимого Бога, то очевидно, что здесь речь не может идти об чисто формальном физическом сходстве, а о том, что Природа Отца вполне проявилась чрез Сына.
43
В начале было Слово… «Источник жизни». Заокский. 1993. с.97.
Если признать правоту адвентистов, тогда получится, что глубоко ошибались и св. Иоанн Креститель (Ин. 1, 18), и ап. Иоанн (1 Ин. 4, 12) и ап. Павел (1 Тим. 6, 16), которые утверждали то, что Бога никто никогда не видел и не может увидеть из людей, а, кстати, должно признать и правоту язычников, уподоблявших Создателя людям, да заодно перестать упрекать идолопоклонников
1.6. Бытие человека до грехопадения
В связи с изначально неправильным учением сектантов о сущности человека они имеют и принципиально иное представление о предназначении и первозданном состоянии человека.
Сравним описание состояния первозданного человека, приводимое преп. Иоанном Дамаскиным, с жалкими потугами еретиков. Вот что пишет истинный причастник благодати Утешителя об Адаме: «Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом, — другого ангела, смешанного (из двух природ) почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величеством и ничтожностью, в одно и то же время — духа и плоть: духа — по благодати, плоть — по причине гордости; одного, для того, чтобы он оставался в живых и прославлял Благодетеля, другую, для того, чтобы он страдал, и, страдая надоумливался, и, гордясь величием, был наказываем; живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое (известным образом) и переходящее в другое место, то есть в век будущий; и — высшая степень таинства! — Вследствие своего тяготения к Богу делающееся богом; однако делающееся богом в смысле участия в божественном свете, а не потому, что оно переходит в божественную сущность.» [44]
44
Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение Православной веры. М. — Ростов-на-Дону. 1992. с.152
И что предлагают нам вместо этого величественного толкования Откровения сектанты? Вот их слова: «Наши прародители Адам и Ева, наряду с даром свободной воли, получили все, что было бы разумно пожелать. Они были поселены в большой, подобный парку рай. У них было материальное изобилие. Их тело и ум были совершенными, поэтому они не должны были стареть, болеть или умирать — они могли жить вечно. Они должны были иметь совершенных детей, которые также должны были иметь счастливое, вечно длящееся будущее. Растущее население должно было иметь приносящее удовлетворение работу, целью которой должно было быть превращение всей земли в рай» [45] . Перед нашими глазами предстает коммунистическая утопия, весьма похожая при этом на мусульманские представления о рае! Удивительно, что еретики не нашли в своей системе места для Бога. Блаженство первых людей протекало как-то помимо Господа, хотя Писание ясно говорит, что «блаженство в деснице Господа вовек» (ср. Пс. 15, 11). Это наблюдение не случайно. Ведь и возвращенный рай они понимают только как царство всеобщего изобилия, где не будет болезней и увечий, «бедности, бездомных, трущоб или наводненных преступностью районов» [46] , все тела будут пышущими здоровьем, у всех будет много денег. Причем этот хваленый «рай» пережившим Армагеддон придется еще создавать самим под Божиим руководством [47] . А учитывая то, что Господь Иисус придет в невидимом духовном теле (ведь иеговисты отрицают телесное Воскресение Христа), то присутствие Бога станет для «спасенных» и вовсе условным. Очевидно, что в основе их мировоззрения лежит практически безбожный, гуманистический идеал. К этим сектантам можно отнести совершенно справедливые слова Ю. Максимова, характеризующие исламские представления о рае: «Привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии, как ислам, имеет место столь антропоцентрическое представление о Рае. Бог в таком Рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще» [48] . Действительно, во всех этих религиозных системах роль Бога сводится лишь к должности метрдотеля, обеспечивающего бесперебойное поступление удовольствий. Как и мусульмане, адвентисты и иеговисты отвергли богоданное учение о человеке как живом образе Божием, призванном стать сыном Божиим по благодати (Ин. 1, 12–13). И как у последователей ислама, так и у иеговистов (а отчасти и адвентистов с их учением о потерей Христом в воплощении Его вездесущия) такое онтологическое унижение связано с извращением учения об Единородном Сыне Божием, чрез Которого мы достигаем обожения. Как верно замечено многими исследователями, «из всех тоталитарных сект, действующих на территории нашей страны, эта секта более всего напоминает компартию» [49] . И сходство это не случайно, ибо в ней под прикрытием богословия проповедуется настоящий секулярный гуманизм. Человек в представлении сектантов — слишком человек, вовсе не нуждающийся в Боге, так что даже в раю его сохраняла не благодать Господа, а «защитный барьер закона» [50] . А раз так, то он обречен на вечное сиротство в обезбоженном мире, от которого спасти его может лишь постоянное самоопьянение пропагандой. Именно с этим связан агрессивный прозелитический напор сектантов. Ведь, как верно сказал К. Льюис, «на земле многие пугают, чтобы самим не испугаться» [51] .
45
На самом ли деле Бог заботится о нас? Нью Йорк.1992. с. 11.
46
На самом ли деле Бог заботится о нас? Нью Йорк.1992. с. 22–28.
47
На самом ли деле Бог заботится о нас? Нью Йорк.1992. с. 23.
48
Ю. Максимов. Образ рая в христианстве и исламе. // Альфа и Омега. № 2 (20) М. 1999. С. 276.
49
Александр Дворкин. Сектоведение. Тоталитарные секты. Нижний Новгород. 2000. С. 135.
50
Пробудись! 22. 6. 1998. С. 8.
51
Клайв Стенли Льюис. Собрание Сочинений. Т. 8. М. 2000. С.241.
Таким образом, мы видим, что изначально ошибочная антропология, сводящая человека к плоти, делает и из рая просто приятный сад, в котором плотской человек предается плотским утехам.
2. Грехопадение человека и его последствия
2.1. Грехопадение. Смерть души
Как неложно обещал Господь, в тот самый день, когда первый человек вкусил от древа познания, он умер. Но смерть настигла сначала не его тленную плоть (она подверглась ей спустя 930 лет после сотворения), а неуничтожимую душу.
Иначе нельзя понимать прямые слова Божии (Быт. 2, 17), если мы не желаем признать справедливой ложь змея. Ведь Бог не сказал: «после того дня», но: «в день, который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Можно, конечно, попытаться доказывать, что здесь слово «день» имеет значение «неопределенно долгий период времени», но тогда сектанты вынуждены автоматически признать правоту теистических эволюционистов и сторонников теории дня-эпохи, с чем они (относится это возражение, впрочем, только к адвентистам) [52] категорически (и совершенно справедливо) не согласны. Чтобы избавиться от явного противоречия сектанты делают вид, что его просто не существует. «В день, в который наши прародители отведали плодов дерева познания добра и зла, — пишут Свидетели Иеговы, — они были осуждены Богом и умерли в его глазах. Они были выгнаны из Рая и встали на путь, который привел в конце концов к смерти» [53] . Это объяснение, конечно, совершенно беспомощно. Ведь в сознании сектантов смерть тождественна полному небытию. Так что же, для Бога Адам и Ева после осуждения перестали существовать? Кого же Он тогда изгнал из Рая — разлагающиеся трупы? Вторая их фраза входит в противоречие с первой. Если для Бога (Который является единственным Источником объективного знания) люди уже мертвы, то как они при этом только становятся на путь, который, как вдруг выясняется, еще только когда-то («в конце концов») приведет к смерти? Выходом из этого тупика является только признание православного учения о том, что в самый момент грехопадения человек действительно умер духовно. Для души жизнь заключается в боговидении, а смерть в утрате его, что, однако же, не влечет за собой
утрату самого бытия, ибо дары Божии непреложны (Рим. 11, 29).52
Неприятие буквального понимания Шестоднева у иеговистов связано с их эсхатологией. По их мнению, ««День суда» охватывает много лет. Разумным кажется вывод, что «дни» сотворения тоже охватывали длительные промежутки времени — тысячелетия». (Жизнь — как она возникла? Путем эволюции или путем сотворения? 1992. с. 27) Впрочем, помня то, что бог иеговистов настолько немощен, что не может без помощи людей восстановить разрушенную Армагедоном землю, так что люди вынуждены будут в раю пахать и разбирать развалины, неудивительно, что ему потребовались миллионы лет для творения мира.
53
Познание ведущее к вечной жизни. 1995. с.58.
Такое понимание прекрасно подтверждается самим библейским текстом. Тотчас после грехопадения, когда тело еще не успело заболеть или еще иным каким образом проявить затаившуюся в нем смертность, душа немедленно проявляет признаки разложения. — Начинается оно с ощущения наготы, которое, конечно, коренилось не столько в телесных чувствах, сколько в утрате одежды благодати, доселе окутывавшей и пронизывавшей тело.
Другим признаком гибели души стало то, что с высот мудрости она низверглась в океан безумия. Действительно, страшно читать, как Адам, называвший имена всем животным (а как это необыкновенно трудно, может убедиться каждый), прячется от Вездесущего и Всеведущего Творца под кустом! Это ли не свидетельство вечной смерти, воцарившейся в его сердце? А как мгновенно распалась любовь между супругами, прежде представлявшими из себя единое целое, видно из того, что и Адам, и Ева воспринимают друг друга как какое-то средство, которым можно пожертвовать.
«С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека, вместо того, чтобы отражать вечность, отражает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» [54] .
54
В.Н. Лосский. Догматическое богословие. //Мистическое богословие. Киев. 1991. С. 307.
Бог чрез пророка Иезекииля, предостерегая людей от уподобления Адаму в его преступлении (Ос. 6, 7), говорит: «Вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои; душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18, 4). Говоря в первую очередь о гибели самой души нечестивца, пророк не упускает и следующей за ней смерти тела, о чем говорится в 13 стихе: «Кто сделал все такие мерзости, тот непременно умрет, кровь его на нем». На этом стихе стоит остановиться подробнее, ибо он почти всегда цитируется сектантами в полемике с Божиим учением о бессмертии души [55] . Исходя из него, утверждают, что душа здесь — сам человек, и потому раз сказано, что она умирает, то значит смерть поглощает его полностью. Некоторые полемисты (например, Уолтер Мартин), утверждают, что лучше перевести этот стих как ««душа согрешающая, та отойдет» — так более верно передается смысл текста» [56] . Однако и греческий перевод, и контекст скорее говорят не об этом, а о гибели души, заключающейся не в ее уничтожении из бытия, а о той «скорби и тесноте всякого делающего злое» (Рим. 2, 9), о которой говорит ап. Павел. А она является следствием разрыва благодатного единства с Богом. Если бы были правы иеговисты и адвентисты, тогда вся 18 глава прор. Иезекииля является примером вопиющей бессмыслицы. Ведь главная ее идея заключается в доказательстве того, что каждый человек отвечает только за свои грехи, а не за преступления отца. И исходя из этой мысли Бог говорит о том, что раз все души без исключения Его (4 ст.), то каждый ответит за себя: праведный «непременно будет жив» (9 ст.), а беззаконник «непременно умрет, кровь его на нем» (13 ст.). Если здесь говорится о физической смерти, то, конечно, наш повседневный опыт показывает, что пророк ошибается. Ведь в отношении к ней действительно «одна участь праведнику и нечестивому» (Екк. 9, 2)! Но если говорить о состоянии души, то оно принципиально иное. У одних действительно душа живет (например, у Авраама, друга Божия (Иак. 2,23)), а у других она погибает, отпадая от Создателя (как у допотопных исполинов — Быт. 6, 3–5). Могут сказать на это, что все люди согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3, 23) и потому все мы — грешники, обреченные умереть. Но пророк в этом тексте вовсе не говорит о первородной скверне, а личной добродетели или беззаконии. Иначе нельзя понимать перечисления грехов (ростовщичество, неправда, притеснения и т. п.) и добрых дел, от которых зависит жизнь человека. Более того, Господь говорит о возможности покаяния для беззаконника, которое приведет его к жизни, но если бы здесь шла речь о первородном грехе, то признание возможности его очищения без Голгофской Жертвы делает бессмысленным все Евангелие, даже в сектантском его прочтении. Итак, в этих, столь часто цитируемых словах вовсе нет указания на смертность души в смысле ее полного уничтожения, а о ее вечном умирании, которое начинается еще на земле, но не прекращается и после телесной смерти. А сама смерть тела является лишь логическим завершением этого процесса у нечестивцев (а праведники умирают, отдавая Адамов долг) [57] .
55
См. например. Сторожевая башня. 1. 7. 1998. С. 5.
56
Уолтер Мартин. Царство культов. СПб. «Логос». 1992. С. 98.
57
В этом понимании нас укрепляет также тот факт, что прор. Иезекииль ясно учит о посмертном, сознательном существовании душ в аду (Иез 32, 17–32)
И описывая именно это страшное состояние смерти души, предшествующей смерти тела, апостол Павел говорит: «Вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2, 1–3). Как справедливо говорит свят. Феофан Затворник, «грех, коль скоро делается властелином над человеком, умерщвляет его дух. Как телесная смерть — прекращение жизни телесной, так со входом греха в человека подсекается корень внутренней жизни — жизни духа, которая из Бога. В грешнике, преданном греху, чувственные склонности и страсти душевные все более и более берут верх над высшими духовными требованиями и подавляют их до того, что свет жизни духовной совсем наконец погасает. Вместе с тем вянет и телесная жизнь от нарушения целости жизни человеческой и пресечения должных ее отношений к верховному Источнику бытия и жизни. Отсюда болезни, страдания и ранняя смерть. Так не духовно только, но и телесно грех убивает, — и не одно только лицо, но нередко целый род, коль скоро он усердно работает греху» [58] . А за этим страшным процессом распада скрывается воля «имеющего державу смерти» (Евр. 2, 14), который обманывает людей, следующих своим похотям (Гал. 5, 17), и шантажирует их страхом смерти, чрез это держа их в рабстве.
58
Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Ефесеям. М. 1998. с. 131.
Именно об этой смерти души, предшествующей смерти тела, говорят и многие другие места, на которые ссылаются сектанты для обоснования своей позиции. Но об этом мы скажем ниже, рассматривая ветхозаветные тексты, на которые пытаются опираться сектанты.
2.2. Первородный грех
В православном понимании как раз наследуемая нами от Адама смертность души, заключающаяся в том, что мы рождаемся неспособными увидеть Бога и потому духовно мертвыми с извращенной волей, устремленной ко греху, составляет суть первородного греха. А уже из него истекают как следствия все беззакония и преступления человеческого рода. По точному слову преп. Иустина (Поповича), «потомки Адама, в строгом смысле, не участвовали лично, непосредственно, сознательно и своевольно в самом поступке Адама, в самом преступлении (в «паратоме» [59] (Рим. 5, 14), в «паракои» [60] (Рим. 5, 12), в «паравасисе» [61] (Рим. 5, 19)), но рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества, они в рождении принимают как неминуемое наследство греховное состояние естества, в котором обитает грех (греч. «амартиа» [62] ), который как некое живое начало действует и влечет к творению личных грехов, подобных греху Адама, поэтому они и подвергаются наказанию, как и Адам… Всякий личный грех черпает свою существенную, греховную силу из греха прародительского, и наследственность первородного греха — это не что иное, как продолжение падшего состояния прародителей в потомках Адамовых» [63] .
59
Прегрешение.
60
Непослушание.
61
Преступление
62
созданное этим греховное состояние, о-греховленность.
63
Архим. Иустин (Попович). О первородном грехе. Пермь 1999. С. 48–49.