Апокрифы древних христиан
Шрифт:
Апокриф Иоанна и комментарии
Об апокрифе Иоанна
Апокриф Иоанна причисляют к важнейшим источникам для изучения гностицизма. Мы предлагаем свой опыт рассмотрения пространной версии этого произведения, сохранившейся в рукописях Наг–Хаммади. Специально исследуется тема самопознания, весьма показательная не только для данного памятника, но и для всего явления гностицизма.
Апокриф относится к сравнительно недавно открытым источникам. Его краткая версия на коптском языке сохранилась в так называемом Берлинском папирусе 8502 — папирусном кодексе, найденном в Каире в конце XIX в. и приобретенном Берлинским музеем в 1896 г. В рукописи это произведение названо Апокрифом Иоанна. Его первый исследователь К. Шмидт [246] поставил этот документ в связь с гностическим космологическим учением, которое опровергал, вкратце изложив содержание, Ириней (Против ересей. 1. 29). Первое издание краткой версии по Берлинскому кодексу осуществил много лет спустя после открытия (в 1955 г.) В. Тилль [247] . Три другие версии (еще одна краткая и две пространные) дошли в собрании коптских рукописей из Наг–Хаммади (кодексы III, II, IV).
246
Schmidt С. Irenaus und seine Quelle in Adv. Haer. 1. 29 // Philothesia. В., 1907. S. 315–336.
247
Till W. Die Gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis 8502. В., 1955.
248
Krause M., Pahor Labib. Die drei Versionen des Apocryphon des Johannes im Koptischen Museum zu Alt–Kairo. Wiesbaden, 1962.
Произведение в разных версиях переводили и комментировали видные специалисты В. Тилль, М. Краузе и Пахор Лабиб, С. Гиверсен, Ф. Виссе, М. Тардье [249] . Все, кто изучал памятник, отмечают его огромное значение для разрешения проблемы гностицизма.
Однако между четырьмя версиями имеется разница весьма ощутимая, прежде всего между пространной (Наг–Хаммади, II. 1) и краткой (Берл. пап. 8502). В пространной версии в отличие от краткой есть такие части, как сжатое содержание произведения (1. 1–4), о трех именах архонта (11. 15–20), о двойных именах (12. 26–13. 5), о виде образа на воде (14. 2430), о создании человека (15. 29–19. 15), о злокозненности протоархонта и воде забвения (25:7–9), наконец, гимн Пронойи (30. 11–31. 27). Это далеко не полный список расхождений. Изложение во многих местах носит разный характер, не совпадают имена и отдельные детали.
249
Till W. Op. cit.; Krause M., Pahor Labib. Op. cit.; Giversen $. Apocryphon Johannis. Copenhagen, 1963; The Apocryphon of John (II.I; III.I; IV.I and BG 8502, 2). Transl. by F. Wisse // The Nag Hammadi Library in English; Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984.
Наряду с этим части, из которых составлено произведение, ведут как бы самостоятельное существование. Они отличаются друг от друга лексически. В той или иной появляются слова и выражения, больше не повторяющиеся, например: «вода жизни» (Наг–Хаммади. II. 1. 4. 21); «дух жизни» (там же. 25. 23; 26. 9–10, 16; 27:18–19); «судьба» (там же. 28:14–15, 21), и др. Вместе с тем некоторые части предстают снова в другом произведении то в более сжатом, то в развернутом виде. О гимне Пронойи, например, с его явными признаками влияния Евангелия от Иоанна, в частности пролога, заставляют вспомнить другие памятники: «Троевидная Протенойа» (Наг–Хаммади. XIII. 1) и «Мудрость Иисуса Христа» (Берл. пап. 8502).
Многие особенности дошедших в собрании Наг–Хаммади текстов объясняются тем, что это переводы с греческого. Ошибки переводчиков, неумение передать по–коптски смысл выражений, им не вполне понятный, домыслы интерполяторов, произвол эпитоматоров, описки переписчиков — все это надо иметь в виду.
Но помимо этой, так сказать, технической причины разнообразия вариантов, обилия разночтений есть и другая, обусловленная самой сутью творчества. Оно не поддается делению на авторский труд и труд тех, кто передает уже созданное. Здесь ситуацию можно уподобить той, в которой оказывается музыкальное произведение: исполнитель всякий раз по–своему интерпретирует его, становясь тем самым также его творцом. Тексты, с которыми мы имеем дело, жили, видоизменялись в течение длительного времени. Для Апокрифа Иоанна этот процесс занимал больше двух столетий, если считать временем создания первого, не дошедшего до нас варианта приблизительно 170 год. Речь идет о варианте, который мог послужить основой тех, что мы имеем в рукописях IV–V вв. [250]
250
Tardieu M. Op. cit. P. 43.
Произведение, возрождавшее знакомые сюжеты, несло в целом некоторый новый смысл. Таким образом, и эти сюжеты обретали возможность иного понимания. На поиски тайного значения привычных мотивов, изречений и образов устремлялись гностические авторы. Они требовали того же от читателей: быть начеку, включиться в герменевтические упражнения.
Исполненным самостоятельного смысла оказывалось не только все произведение, но и кодекс, в который оно входило, наконец, собрание. Задача, стоявшая перед древними собирателями кодексов, не вполне ясная и спустя почти полвека со времени открытия в Наг–Хаммади [251] , определила отбор и форму привлекавшихся текстов. Отрывок из «Государства» Платона, как и некоторые максимы Секста, вошел в собрание. Специальный анализ их сделал возможным понять, что собственно побуждало составителей кодексов и собрания включать туда эти явно негностические тексты. Их подвергли некоторой гностической аранжировке, с тем чтобы они могли исполнить свою роль в том целом, частью которого им суждено было стать.
251
Save–Soderbergh T. Holy Scriptures or Apologetic Documentations? The «Sitz im Leben» of the Nag Hammadi Library// Nag Hammadi Studies. Leiden, 1975. VII. P. 3–14.
Что же касается собрания Наг–Хаммади как такового, неслучайно его разные наименования в литературе сменяли друг друга. Сначала за ним закрепилось название «гностическая библиотека», потом стали склоняться к тому, что правомерно настаивать лишь на «библиотеке гностического характера» [252] , теперь все чаще встречается нейтральное: «библиотека из Наг–Хаммади».
Споры ведутся по поводу того, в чем видеть единство собрания, каково его происхождение, в какой мере оно связано с монастырями, основанными Пахомием, и т. д.252
Menard J. E. La Gnose et textes de Nag Hammadi // Colloque International sur les textes de Nag Hammadi (Quebec, 22-' 25 aout 1978). Quebec; Louvain, 1981. Гностической библиотекой продолжает именовать собрание Ж. Квиспель, обосновывая свое мнение: Quispel G. Valentinian Gnosis and Apocryphon of John // The Rediscovery of Gnosticism. I. The School of Valentinus. Leiden, 1980. P. 122.
Кодекс, собрание — каждый контекст сообщал произведению новый смысл и до некоторой степени обусловливал тот или иной его вид. Интересное исследование провел М. Тардье, внимательно изучавший Берлинский папирус. Четыре произведения, вошедшие в этот кодекс, он рассмотрел в связи с его общим замыслом, придавшим всем произведениям черты некоторого единства.
На поиски скрытых значений направлены не только гностические памятники. Экзегетическая окраска свойственна философскому наследию поздней античности. При этом установка на экзегезу в большей или меньшей степени сочетается с ориентацией на внутреннюю перестройку тех, кто общается с текстом [253] . Обращенность к активности воспринимающего, стремление направить его на поиски смысла, указание на возможность перемены в самом его существовании — иначе говоря, экзегетический и экзистенциальный пафос — все это не чуждо духу философско–религиозной литературы поздней античности.
253
Hadot P. Exercices spirituels et philosophic antique. P., 1981 P 27–28, 56.
Итак, все — от весьма подвижных и изменчивых составляющих, от произведений, чьи границы шатки и структура изменчива, до кодексов, которые вбирают в себя входящие в них произведения, до собрания, имеющего свой замысел, свое значение, — все склоняет исследователя к тому, чтобы не пренебрегать любым контекстом. Поэтому, обращаясь к нашему памятнику, мы различаем реальную множественность версий и опираемся в анализе на одну из них — из II кодекса Наг–Хаммади, который датируется по особенностям языка и данным палеографии 330–340 гг. [254] Написанный на саидском диалекте коптского языка апокриф занимает страницы 1:1–32:9. В кодексе это произведение первое среди семи. За ним следуют апокрифические Евангелие от Фомы, Евангелие от Филиппа, «Сущность архонтов», «О начале мира» (так условно обозначается трактат, не имевший в рукописи названия), «Толкование о душе», «Книга Фомы». И древностью своего происхождения, и богатством содержания, и единой мировоззренческой установкой Апокриф Иоанна играл ведущую роль в той традиции, которой обязано собрание рукописей. Недаром во всех трех кодексах из Наг–Хаммади, где есть версии этого произведения, именно оно на первом месте и только в Берлинском папирусе 8502 — на втором.
254
Giversen $. Op. cit.
Произведение предназначено для чтения, но включает и гимнические части, видимо восходящие к устной традиции. Оно возводится в самом тексте к Иоанну, сыну Зеведея. Источник поначалу способен ошеломить нагромождением разнородных по своему характеру частей. Это в основном пестрая мифологическая ткань, прерываемая размышлениями о смысле излагаемых мифов, рефлексия, иногда явная, иногда глубоко Скрытая за компоновкой образов. Но это не случайное скопление мало согласованных друг с другом текстов. При всем разнообразии слагаемых частей — историзирующее повествование, видение, умозрительное построение в форме постулатов, мифы, сопровождаемые толкованием, один гимн, видимо, целиком и в ряде мест вероятные включения гимнических отрывков — произведение содержит ответ на заданные в начале него умозрительные вопросы. Оно не только наставляет читателей, но и вызывает определенный психологический эффект.
В композиции произведения есть двусмысленность. Оно представляет собой картину мироздания, вписанную в исповедь человека о его пути постижения тайного знания. Но, всматриваясь в текст, мы понимаем, что переломный момент в жизни человека, наступающий с открытием последних тайн бытия, приобщением человека к знанию, оказывается вместе с тем решающим для всего мироздания в целом, которое в свою очередь раскрывается как познание.
Поставленные вначале спекулятивные вопросы — разумеется, в терминах того времени — о причинных связях в мироздании (1:21–25) [255] , обещание наставить в том, «что есть, что было и что должно произойти» (2:16–17), — все это получает свое разрешение в дальнейшем повествовании. Выдержанное в духе платонизма (рассуждение о едином), оно то завораживает монотонностью текста с перечнем имен демонов и ангелов, принявших участие в создании человека (со ссылкой на «Книгу Зороастра»), то поражает саркастической передачей библейских мифов о змии, потопе и т. д., переиначиванием, переосмыслением их, то изумляет выразительностью заключительного гимна.
255
Следуем делениям по: Krause M., Pahor Labib. Op. cit. В скобках первая цифра обозначает страницу, вторая (через точку) — строку.
Такой кажущейся противоречивости и загадочности в памятнике предостаточно. Причина этого — установка на интерпретаторские усилия читающего, на постепенное постижение им некоего знания, на перестройку воспринимающего.
В архитектонике памятника использован прием рассказа в рассказе. Обрамляющее повествование начинается от третьего лица. Оно посвящено Иоанну, который на дороге к Иерусалимскому храму повстречал фарисея по имени Ариман. Ариман подтолкнул его своими презрительными словами о спасителе к раздумью о миссии последнего, о скрытом смысле его учения о будущем. Рассказ незаметно переходит к первому лицу. Повествует Иоанн. Как бы в ответ на его внутренние размышления он видит пугающий его образ, смысл которого ему не понятен, а затем слышит голос явившегося, обещающий наставить его в том, что есть, что было и что должно произойти, дать знание о «вещах, которые не открыты, и [вещах, которые открыты]», научить о «[совершенном Человеке]» (2:17–20). Это откровение в словах Иоанн излагает дальше. Обрамляющий рассказ уступает место другому — центральной части памятника, — услышанному Иоанном о судьбах мироздания и месте в нем человека.