Арийский миф в современном мире

Очевидно, сознавая, что в этом случае говорить о «чистоте нации» не приходится, Голвалкар, противореча вышесказанному, считал, что индусы должны ассимилировать всех проживавших в Индии людей «чужеродного происхождения», передав им свои язык и культуру. Тем самым, в его устах, индусская нация включала как «чистых арийцев», так и людей смешанной крови, но для мусульман в этом сообществе места не находилось. Правда, для умеренных националистов это распространялось и на местных мусульман. Под нацией понималось гомогенное эгалитарное общество как целостный организм, состоявший из людей, обладавших в той или иной мере «арийской кровью». Однако одной крови было недостаточно, и ставилась задача формирования «нового человека», который ощущал бы себя неотъемлемой частью единого общественного организма. Ни о какой демократии речи не было, поликультурность и разномыслие с негодованием отвергались, и общество должно было работать как часы. При этом граница между культурой и религией стиралась, и религия должна была пронизывать все сферы частной и общественной жизни, включая политику.

В то же время, в отличие от нацизма, РСС не стремилась к скорейшему захвату власти и делала установку на длительную кропотливую работу с обществом (Jaffrelot 1996: 56–61; 1997: 340; Bhatt 1997: 204–205, 212). Стоит ли говорить о том, что никаких прав этнических меньшинств Голвалкар не признавал, а мусульман считал «чуждой расой» (Bhatt 1997: 206) 453 ? Но, хотя он призывал к «расовому пробуждению» и с завистью смотрел на подъем фашизма в Италии и экспансию германского нацизма в Европе, доходя до оправдания этнических чисток, он все же не призывал к геноциду (Bhatt 1997: 207–208), и это тоже отличало его от нацистов. Правда, наблюдая в первой половине 1960-х гг. за военными конфликтами Индии с Пакистаном и Китаем, он сожалел о том, что они не переросли в «тотальную войну», способную пробудить «индийского мужчину» от векового сна и сделать его социально активным (Bhatt 1997: 215).

453

Голвалкар выступал и за незыблемость кастовой системы. См.: (Бельский 1984: 60–63).

В 1930-х гг. деятели РСС приветствовали европейский фашизм и даже пытались перенимать у него опыт. Однако их больше увлекали авторитаризм, социальная иерархия и корпоративное устройство общества, чем «расовая гигиена» (Jaffrelot 1997: 347; Мезенцева 1985: 115–117) 454 . Если Дайянанда в своих мечтах пытался покончить с кастовой системой, то лидеры РСС, напротив, стремились ее увековечить, причем в независимой Индии они настаивали на этом с особой страстью (Мезенцева 1985: 117–121).

454

В 2006 г. РСС официально отказалась от книги Голвалкара как не отражающей истинную позицию движения.

Индусские националисты восхищались предками-ариями, питавшими их чувство гордости. Однако в то же время арийская теория не вполне их устраивала. Ведь она разделяла, а не объединяла население Индии. Саваркар решал этот вопрос тем, что признавал индусами даже те племена, которые жили в Индии до прихода арийцев. Других идеологов не устраивало то, что арийцы рисовались пришельцами. Поэтому, чтобы избежать этого неудобства, Голвалкар объявлял их автохтонами. Правда, чтобы избежать спора с теорией Тилака, он соглашался с тем, что арийцы исконно жили на Северном полюсе, но утверждал, что, отличаясь подвижностью, тот располагался тогда на месте современных Бихара и Ориссы. Наконец, националистов не устраивало то, что стараниями теософов и ученых термин «арийцы» получил слишком широкую трактовку: к ним причисляли не только индийцев, но и европейцев. Для национальной идеи это не годилось. Кроме того, идеологи хиндутвы должны были признать, что среди мусульман было немало недавно обращенных, которые по крови ничем не отличались от индусов. Различия лежали в плоскости культуры и религии, а не биологии. Поэтому в устах этих идеологов термин «раса» постоянно отождествлялся с этнической общностью или даже нацией (Jaffrelot 1997: 341–343). Следовательно, по Жаффрело, если здесь и можно говорить о расизме, то о «расизме доминирования», допускавшем дискриминацию, но исключавшем геноцид. Ведь депортацию или уничтожение каких-либо групп эта программа не предполагала (Jaffrelot 1997: 344–346). Правда, некоторые современные аналитики обращают внимание на близость риторики фундаменталистов к нацистским идеям. Действительно, там постоянно звучат призывы к «расовой чистоте», говорится о крови и почве, о высшей расе, об органической нации, о древней мистической культуре, о «естественности» групповой принадлежности, о разрушительном влиянии меньшинств, о «предателях расы», о необходимости «очищения» и сохранения «чистоты» (Bhatt 1997: 153, 207) 455 .

455

По этой причине Дж. Неру видел в коммунализме «индийскую разновидность фашизма».

Итак, в Индии арийская идея имеет широкий спрос у идеологов «индусского национализма». Однако она иной раз используется и политиками отдельных штатов для легитимации своей власти и повышения престижа. Например, вскоре после того, как Хариана отделилась от Пенджаба, во вновь образованном штате была выдвинута версия истории, призванная подчеркнуть его выдающуюся роль в истории Индии. В частности, там было заявлено, что арийская культура возникла и сформировалась на территории именно Харианы 456 .

456

Times of India (Delhi). 1968. December 31, Об этом см.: (Клюев 1978: 121–122).

Арийская идея не всегда воспринимается в Индии позитивно. Во-первых, она вовсе не разделялась представителями низших каст и неприкасаемыми. Во-вторых, если она получила популярность в северных штатах, то на юге Индии, где жили дравиды, отношение к ней было иным. Один из ранних духовных лидеров далитов, Дзотиба Говинда Пхуле, посвятил свою жизнь борьбе за права неприкасаемых, считая их главными врагами эксплуататоров-брахманов. Приветствуя установление британской власти, он ожидал от нее помощи в борьбе с «коварными ариями». В его версии появление ариев в Индии вовсе не выглядело цивилизаторской миссией. Он изображал их хищными варварами, разрушившими местную цивилизацию и поработившими аборигенов. После этого арии ввели кастовую систему, чтобы эффективнее осуществлять свою власть над коренным населением: арии стали брахманами, а все остальные были обращены в рабство. Примечательно, что для создания всенародного фронта против власти брахманов Пхуле отождествлял кшатриев с шудрами. В мусульманском завоевании Пхуле видел лишь второе издание арийского нашествия (Ванина 2014: 139).

Созданный им миф был полной оппозицией арийскому. Если для духовных лидеров индусов, рассматривавшихся выше, индийская нация ассоциировалась с представителями высших каст, прежде всего с брахманами, а «неарийцев» и мусульман в будущем индийском обществе ожидала участь низших классов, то Пхуле рисовал прямо противоположную картину. Он наделял всеми добродетелями именно низшие касты и мечтал о том времени, когда они смогут сбросить власть «коварных брахманов» с их несправедливыми порядками, когда-то введенными их далекими арийскими предками. В своих построениях он тоже опирался на ведийскую литературу, но для него идея культурного возрождения означала возвращение к доведийским традициям, грубо нарушенным чужеземными завоевателями. Он воспевал не ариев, а дасью. Для него именно последние были «истинными индийцами», превосходившими арийцев в моральном отношении. А веды он рассматривал как пример «искаженного сознания». Правда, он не отвергал их полностью, а призывал «правильно читать», то есть понимать, что в них именно дасью изображались коренными жителями и наделялись привлекательными чертами: они были чистосердечными, отличались храбростью и достойным поведением (Thapar 1996: 7–8; Figueira2002: 147–150; Bergunder 2004: 63–65). Иными словами, сам того не ведая, он фактически воспроизводил коллизию известного мифа Великой французской революции, изображавшего ее восстанием местных «галлов» против пришлых «франков».

Но истинным вождем неприкасаемых стал Б. Р. Амбедкар, который, благодаря своему отцу, служившему в британской армии, сумел получить высшее образование и имел два докторских диплома, выданные ему Колумбийским университетом Нью-Йорка и Лондонским университетом. Он рассматривал неприкасаемых как особую социальную общность и добивался от британских властей реформ, способных улучшить их положение. А после получения Индией независимости Амбедкар активно участвовал в составлении ее Конституции. Он никогда не верил в то, что брахманы, призывавшие к реформам, смогут расстаться со своими кастовыми привилегиями, как не могли они отказаться и от вед, узаконивавших кастовый строй. Но для него любые реформы, сохранявшие кастовую систему в неприкосновенности, оставались непоследовательными. В свою очередь отмена кастовой системы подрывала авторитет вед и ставила под вопрос их непогрешимость. Вера в величие древней арийской цивилизации использовалась брахманами для закрепления классового неравенства и помогала им избегать любой критики. Все это не могло удовлетворить Амбедкара, и он, подобно Пхуле, воспевал шудр, изображая их прямыми потомками истинных аборигенов дасью. Золотым веком он называл время господства буддизма, а последующая эпоха ассоциировалась им с «индусской контрреволюцией».

Древних ариев он, напротив, демонизировал, показывая их моральное разложение, отражавшееся в принесении человеческих жертв и поклонении фаллосу. Для него они выглядели горькими пьяницами, предававшимися всевозможным половым извращениям. Он даже упрекал их в каннибализме. Что касается индуизма, то Амбедкар не усматривал в нем никакой духовности, видя там набор давно отживших норм, сковывавших человеческую свободу. Для него сомнительность ведического мировоззрения заключалась в воспевании жестокости и отсутствии идеи раскаяния за грехи. Никакого стремления к праведной жизни он там не находил. Рисуя такую вызывавшую отвращение картину, он пытался доказать, что «возрождение» арийского общества, о чем мечтали брахманы-реформаторы, к добру не приведет. Наконец, у него вызывала протест трактовка древних текстов в расовом смысле, и, опираясь на свои собственные этимологии, он утверждал, что никаких расовых различий между ариями и дасью не было. Напротив, предвосхищая оценки некоторых современных индологов, Амбедкар говорил о многочисленных случаях превращения дасью в ариев, зафиксированных Ригведой. Мало того, он находил там упоминания об их совместной борьбе против общего врага. Это убеждало его в том, что, во-первых, конфликты между дасью и ариямиимели не расовый, а религиозный характер, а во-вторых, арии были не пришельцами, а уроженцами самой Индии. Все это помогало ему отвергать расхожий «арийский миф» вместе с теорией миграции и завоевания.

В то же время арийская идентичность не оставляла его равнодушным, и он настаивал на том, что под ведическими ариями следует понимать две группы населения, различавшиеся по религии. Одну из этих групп составляли предки современных брахманов, а другая (дасью) дала начало шудрам. Из-за особенностей своих религиозных обычаев члены второй группы формально не назывались ариями, но зато из них рекрутировались кшатрии, иногда становившиеся могущественными царями. Однако в дальнейшем завидовавшие их славе брахманы ухитрились с помощью коварства оттеснить шудр на обочину общественной жизни, что привело тех к утрате прежнего культурного багажа и к обнищанию. Таким образом, Амбедкар радикально пересмотрел арийский миф, ставший в его устах знаменем, под которым могли сплотиться миллионы отверженных для борьбы за лучшее будущее (Figueira2002: 150–157; Юрлова 2003: 155–213; Ванина 2014: 224–225).

Сегодня, несмотря на все старания сторонников хиндутвы сплотить нацию под ее знаменами, напряженность между высшими и низшими социальными категориями отнюдь не спадает. У далитов имеются свои интернет-публикации, а также масса дешевых изданий, развивающих версию истории, разработанную Амбедкаром (Ванина 2014: 273–274). И некоторые авторы даже предсказывают вероятность гражданской войны между далитами и представителями высших каст, причем в этом контексте последние воспринимаются как «духовные фашисты» (см., напр.: Ilaiah 2009).