Атеизм и другие работы

Таким образом, мы можем говорить о динамическом «дуализме», не предполагая при этом статического существования двух отдельных или отделяемых субстанций. Антропогенный акт создает автономное человеческое существование sui generis, в котором нельзя обособить человеческое существование (или «душу») от природного бытия («тела»). Это относится и к человеку как таковому, и ко всему человеческому. Человеческие феномены специфичны и автономны по отношению к феноменам природы, но существуют они только в них и делаются буквально ничем в чистом или изолированном от них состоянии. Они существуют лишь в оппозициик природным феноменам и через это противостояние, ибо являются их отрицанием(актуальным или потенциальным), а тем самым всегда их предполагают.

Первоистоком всех человеческих (культурных или исторических) феноменов являются антропогенное желание и осуществляющее или удовлетворяющее его действие. Это действие, с одной стороны, есть Риск Господина в борьбе и, с другой стороны, проистекающий из него Труд Раба. Иными словами, все человеческие феномены имеют своим фундаментом Войну и Экономику, которая имеет своим основанием Труд. Экономика и Война актуализируютчеловеческую реальность, историческое существование человечества. Динамический дуализм. Человека и Природы может проявиться и в других формах, выступающих как своего рода субпродукты производства Человека из Природы посредством Борьбы (война) и Труда (экономика); эти субпродукты специфичны и автономны, они не сводятся ни друг к другу, ни к конечной цели (продукту), ни к движущим силам производства.

Итак, Человек создается как Воин (Господин) и как Труженик (Раб). Но в полноте своей действительности (как Гражданин) он не является ни тем, ни другим, будучи ими обоими одновременно. Будучи Воином, Рабочим или Гражданином, он является Человеком, а не Животным, причем не только потому, что предстает лишь в этих ипостасях. Он столь же человечен как «религиозный субъект», как «моральный субъект» и т. д., включая и то, что он есть «субъект права».

С тех пор как человек конституирован как человеческое существо оппозицией животному в нем (каковым он также является), имеется внутреннее противостояние специфически человеческого и чисто природного или животного в нем самом. Эта оппозиция существует не только объективно, реально и истинно (для нас, т. е. для Феноменолога), но также субъективно, для самого человека. Антропогенный акт есть также акт, порождающий самосознание ( Selbstbewusstsein, исходя из Selbstgefьhlживотного), а признание другим есть также признание самого себя и самосознание. Противостояние животному внутри него может происходить у человека и при рассмотрении им себя как субъекта права. Конечно, Человек может быть субъектом права лишь потому, что он является — или был Воином и Тружеником. Именно потому, что ныне он есть субъект права, однажды он станет целостным Человеком или Гражданином. Но быть субъектом права — это все же нечто иное, чем бытие Воином, Тружеником или Гражданином.

Созданное Борьбой и Трудом реальное и актуальное противостояние между Человеком и Природой вообще (и животной природой в нем самом в частности) позволяет Человеку противопоставить именуемую «субъектом права» человеческую сущность животному субстрату, и эта сущность является «субстанциализированным» отрицанием этого субстрата. Не всякое человекообразное животное вида Homo sapiensможно всегда и везде называть субъектом права: мы обнаруживаем ограничения по возрасту, полу, физическому и психическому здоровью, расе, социальным характеристикам, т. е. собственно человеческим — экономическим, религиозным и т. п. чертам. Такие ограничения суть юридические «ошибки», т. е. юридически неадекватные феномены. Но они возможны лишь потому, что в действительности человеческое существо есть нечто иное, чем естественное существо, и, в частности, чем то животное, которое служит ему субстратом. Как только животное вида Homo sapiens не признается автоматически человеческим существом, любого представителя этого вида можно объявить недостаточно очеловеченным, а тем самым и не субъектом права [3] . Та же реальная оппозиция между Человеком и животным позволяет отличать именуемую «субъектом права» человеческую сущность от ее естественного субстрата. Прежде всего в юридически неподлинных случаях, когда субъектом права оказывается существо, имеющее иной субстрат, чем животное вида Homo sapiens, например, животное другого вида, божество либо существо, которое лишь по видимости является человеком. Однако имеются и юридически подлинные случаи, когда субъектом права выступает «моральна я личность», каковая может быть индивидуальной, коллективной или абстрактной. Как только специфически человеческое действие отличимо от чисто животного, мы можем предположить, что первое присутствует там, где нет ни следа второго, и получаем «абстрактную моральную личность», вроде некоего «Фонда». Точно так же мы можем предположить наличие человеческого действия там, где его животный субстрат не дан в качестве реального индивидуального существа, и приходим к понятию «Общества» или «коллективной моральной личности». Наконец, мы можем считать, что человеческое действие остается и там, где уже исчезло соответствующее ему животное (или его еще нет, или оно уже не способно реально действовать), и получаем понятие «моральной индивидуальной личности» (каковая может быть уже мертвой или еще не родившейся, а потому и «неправоспособной»).

[3]

Воин, Труженик и Гражданин, по определению, человечны. Поэтому было ложно и юридически неадекватно утверждать, что они не являются субъектами права. Однако такие ошибки не так уж редки. Например, аристократическое (т. е. военное) общество склонно не признавать субъектом права Труженика (или Раба, любого не воина, женщину).

Реальная оппозиция между человеком и животным в человеке есть основание для понятия «субъекта права» вообще и, в частности, понятия «моральной личности». К этой оппозиции (проистекающей из антропогенного желания) должна восходить, в конечном счете, любая «реалистическая» теория «моральной личности». Но и «фикционалистская» теория также может ссылаться на тот факт, что человек не существует помимо того животного, которое является его субстратом. Иначе говоря, идеальная реальность «моральной личности» всегда должна соотноситься с человеческой реальностью, действенно противостоящей конкретному животному вида Homo sapiens, служащему для него субстратом, идет ли речь о прошлом, настоящем или будущем. Будучи специфически человеческой реальностью, моральная личность получает свое существование только от реального антропогенного акта. Этот акт есть отрицаниеживотности, а потому моральная личность юридически может быть чем-то совершенно иным, чем физическая индивидуальность. Именно поэтому она способна отделяться от последней и даже ей противостоять. Субъект права не есть «субстанция» или сущность per se, отделимая от природного мира. Однако, существуя лишь в пределах этого мира, субъект права может противостоять всему в нем чисто природному. Если «А» не существует, то «не — А» будет просто ничто, но если «А» есть нечто, то отрицание даст уже не «А», но «Б».

Человек может противостоять животному как сущее и как действие, а сама эта оппозиция позволяет человеку различать то, что есть, и то, что должнобыло бы быть, то, что делается, и то, что должноделаться. В антропогенном акте Борьбы за признание Риск сталкивается с животным инстинктом самосохранения: творящий себя человек хочет противоположного тому, чего хочет рискующее погибнуть в нем животное. Животное существуети желает сохранить себя в этом существовании. Но для человека как раз этого делать не должно, и он должен уже не быть, если он не хочет быть тем, чем он является — отрекающимся от риска животным. Человека еще нет, он противопоставляет животному, которое есть, то, чем он долженбыть, что он Должен привнести в существование. Короче говоря, человеческая реальность творится антропогенным актом не только как реальность(сознающая себя или «рефлексивная» реальность), но также как положительная ценностьили как долженствование. Он долженбыть и действовать. Человек не просто рискует своей жизнью, он знает, что он долженэто Делать. Он не довольствуется тем, что работает, но также знает, что труд есть его обязанность. Однако нельзя сказать, что он борется или трудится, потому чтоэто — его долг. Напротив, само понятие долга появляется только потому, что он борется и работает. Ведь эта борьба и этот труд создают его как человеческое существо, противостоящее природному бытию. Понятие долгаесть лишь проявление этой оппозиции: само бытиечеловека есть бытие — долженствование, а потому понятие долга можно лишь выделить и обособить в самосознании как аспект «долга» у специфического человеческого существа [4] .

[4]

«Бытие — долженствование», в конечном счете, есть «долженствование — быть — признанным», которое, в свою очередь, есть лишь осознание «желания — быть — признанным», т. е. антропогенного желания. Аспект «долга» просто выявляет то, что антропогенное желание или хотение с необходимостью предполагает отрицаниеприродной или животной данности, являющейся базисом существования того, кто желает.

Реальная оппозиция между человеком и животным в человеке позволяет ему противопоставлять то, что есть, тому, что должнобыть (или должно было быбыть). Одна лишь специфически человеческая реальность, происходящая из антропогенного акта борьбы за признание и появляющегося затем из этой борьбы труда, одновременно естьи должна быть. Безусловно, его животная природа тоже есть; но по мере того, как она противопоставляетсяего человечности, она не должна быть(не так уж важно, произойдет ли это в действительности или нет).

Слово «долг» берется здесь в самом широком смысле. Оно означает только то, что человек может противостоять (как в своих действиях, так и в ценностных суждениях) тому, что есть — в нем самом, во внешнем мире; равным образом, он может установить, что существующее не вызывает такого противостояния. В первом случае человек как бы утверждает, что данная ему реальность не такова, какой она должна была бы быть; во втором случае — что она такая, какой и должнабыть. Он пытается преобразить реальность так, чтобы она сталатой, какой она должнабыть.

В частности, человек может и должен различать между реальностью и Справедливостью:он говорит о нереальной справедливости и реальной справедливости, равно как об осуществленной справедливости и справедливой реальности. Остается выяснить, какому «долженствованию», т. е. какому аспекту «бытия — долженствования» человека, происходящего из антропогенного желания, соответствует юридическое понятие Справедливости.

Человек создается в антропогенной Борьбе за признание, в которой он рискует своей жизнью ради желания желания. Этот риск отрицает животное в человеке, поскольку он отвергает инстинкт самосохранения любой ценой. Существование риска, тем самым — не только бытие, но и бытие — долженствование: в определенных обстоятельствах человек долженрисковать своей жизнью, чтобы быть поистине человечным, «быть человеком». Причем существование этого риска есть значительно менее «бытие», чем «долг». Ведь он есть чистое отрицание животного бытия, и его «актуализация» как отрицания есть смерть. Так что это — не бытиев собственном смысле слова, но возможностьидеального бытия, осуществляемого действенным отрицанием материального бытия. Риск как таковой, будучи возможностью, переходящей в действительность через отрицание сущего, выступает как «долг»; это — долженствованиебыть человеком, и бытиездесь есть долженствованиеэтого бытия или, если угодно, бытие этого долженствования.

Антропогенный риск, по определению, имеет место в борьбе за признание. Для того чтобы рискнуть собственной жизнью и породить человеческое существование, требуются, как минимум, двое. Рискующий собственной жизнью представляет собой Угрозу для жизни другого, а его собственная жизнь ваходится под угрозой из-за того, что другой рискует своей. Мы получаем здесь абсолютную взаимность — ситуация строго симметрична. Риск одного провоцируется (не детерминируется) риском другого. Каждый здесь рискует своей жизнью, т. е. добровольно и сознательно — он мог этого и не делать. Свобода, т. е. осознанная воля и действующее сознание, строго говоря, есть сам этот риск, явленный как желание желания, т. е. как желание признания. Именно этот аспект данной ситуации есть последний источник идеи Справедливости.

Один из двух соперников, угрожая жизни другого в Борьбе, задевает его «жизненные» или естественные интересы. Но в каком-то смысле он делает это с согласия другого (тот молчаливо это признает, принимая вызов). И он сам дает согласие на то, что другой угрожает его жизни. Вот почему можно сказать, что в ущемлении интересов другого тут нет ничего несправедливого— ситуация несправедливостиисключается здесь взаимным согласиемдвух сторон, и это согласие предшествует Борьбе, т. е. применению силы, любому «давлению» одного на другого.