Атеизм и другие работы

Таким образом, с точки зрения классической языческой теологии, «математические законы» — то есть отношения бесконечных и конечных — можно найти только там, где нет никакой материи, или, в крайнем случае, там, где она лишь чистый эфир, недоступный в ощущении. С точки зрения этой теологии, было бы кощунственно отыскивать такие законы в обыкновенной и грубой материи вроде той, из которой состоит наше живое тело, временно служащее тюрьмой. Именно поэтому для таких убежденных язычников, как Платон и Аристотель, поиск наук типа современной математической физики был бы не тольконастоящим безумием (как для всех цивилизованных и, стало быть, способных к научным занятиям греков), но еще и грандиозным скандалом (как для евреев) [2] .

[2]

Остается, по правде сказать, история с «Тимеем». У меня есть все основания полагать (хотя, вероятно, это делаю только я), что теории, развиваемые в «Тимее», как и во всех диалогах Платона, эксплицитно никак не связаны с идеями самого автора. В своих диалогах Платон излагает взгляды, бывшие тогда в моде, которые он считает ошибочными и даже вредными, и которым он решительно противоречит. Это противостояние принимает, в общем, форму более или менее скрытой насмешки, в которой теория, подвергаемая критике, доводится до абсурдных и даже смехотворных выводов. (См., Тимей,91d-e. Здесь известная «дарвиновская» теория происхождения видов, «излагаемая» Тимеем, выводит птиц от… астрономов [на манер Евдокса]: «Растить на себе перья вместо волос и дать начало племени птиц пришлось мужам незлобивым, однако легкомысленным, а именно таким, которые любили умствовать о том, что находится над землей, но по простоте душевной полагали, будто наивысшая достоверность в таких вопросах принадлежит зрению» [Перевод С. С. Аверинцева]). В интересующем нас диалоге «Тимей» — не кто иной, как Евдокс (называемый обыкновенно Евдоксосом, по причине его большой известности), необычайно раздражавший Платона не только потому, что основал в Афинах соперничавшую с платоновской школу (в которой платоновская теория идей была полностью изменена с целью «физического» приложения, а сам Платон зло раскритикован за отсутствие у него научной культуры), но еще, и в особенности, потому, что мегаро — евдоксова научность слишком уж импонировала лучшим ученикам Академии с Аристотелем во главе (См., например, Филеб, 62a-d, откуда видно, что Платон действительно думает о науках вообще и о евдоксовой «математической физике» в частности). Как бы то ни было, иронически напыщенная тирада, которой заканчивается «Тимей» и которую Сократ встречает молчанием, видимо, неодобрительным (Тимей,92с), ясно показывает, что Платон не принимает в высмеиваемой им теории. В ней (и из-за нее), мир, в котором мы живем, — Бог воспринимаемый(Theos aisthetos), что для доброго язычника, коим и был Платон, есть, в свою очередь, противоречивое понятие, выражаемое словами, вроде псевдопонятий, таких, как круглый квадрат.Однако если Платон говорит, что, согласно этой теории, мир (воспринимаемый) божественен, то как раз потому, что она заявляет о нахождении в нем связей, сущности которых видны математически. Это, стало быть, основная идея математической физики, а именно, «Евдоксова» попытка отыскать в воспринимаемых(пространственно — временных) феноменах точные связи, имеющиеся между идеальными(вечными) математическими сущностями, попытка, которая, согласно Платону, и глупость, и позор. Конечно, можно было бы сказать, что Евдокс тоже был язычником. Но, прежде всего, он вполне мог быть, — что ничуть не менее верно, — неверующим. Далее, о его «математической физике» нам известно лишь из насмешек, которые пожелал сделать Платон, умышленно представив его, так сказать, «не в себе». Итак, как было верно замечено, только с наступлением XVI века стало возможным увидеть первую попытку научного развития идей, в общих чертах изложенных в «Тимее» (если не Платоном- $1Сократом», то, по крайней мере, Евдоксом- $1Тимеем»). До этого все в общем воспринимаемое всерьез (с похвальными, однако, исключениями, к коим относится философствующий император Юлиан), в «Тимее» было лишь последствиями «мистического» или «сверхъестественного» (не говоря о простых повторениях, античных или более поздних, всякая попытка понять которые отсутствует). Впрочем, Демокрит тоже мог быть безбожником. Тем не менее в демокритовский мир можно поместить лишь языческогоТеоса, т. е. Бога вдвойнетрансцендентного, поскольку Бог с необходимостью должен пребывать не только за воспринимаемыми феноменами (исключительно, впрочем, субъективными), но еще и за реальностью (объективной) «атомарной».

* * *

Допустим, что верующий или убежденный язычник не может создать математическую физику. Допустим также, что для того, чтобы еесоздать, недостаточно не быть язычником или перестать им быть, так как обращение язычников в буддизм, иудаизм или ислам мало что принесло науке. Но в самом ли деле надо быть или стать христианином, чтобы иметь возможность предаться математической физике?

На первый взгляд можно было бы дать отрицательный ответ. Поскольку, с одной стороны, в течение приблизительно пятнадцати веков христианская цивилизация весьма успешно обходилась без математической физики и поскольку, с другой стороны, зачинатели современной науки, как правило, не были на особо хорошем счету у церкви. Но оба этих аргумента рушатся при хоть сколько-нибудь тщательном анализе.

Прежде всего, если эти самые пятнадцать веков были, несомненно, христианскими, то христианство в эту эпоху было далеко от того, чтобы проникать во все области культуры. Конечно, теология и в какой-то мере мораль (кроме права) были довольно быстро христианизированы (христианизация самой теологии отнюдь, впрочем, не была общей). Но если мы хотим это увидеть, например, в готическом стиле раннего, типично христианского искусства (умышленно противополагавшемся «природе» дерева и камня), то не следует забывать, что этого надо было дожидаться более чем десять веков. Что же до философии, то она прилагала огромные усилия в течение всех Средних веков (если не с целью, то уж во всяком случае с единственным результатом), вновь обрести платонизм, а затем аристотелизм более менее достоверный (а следовательно, языческий). Это лишь порождало у отцов церкви тенденцию слишком пренебрегать философией в пользу своей новой теологии, впрочем, подлинно христианской (если не считать явных неоплатонических заблуждений, к которым, несомненно, были расположены Ориген или Марий Викторин, как и тех розыгрышей, которые пустил в оборот Дамаский под именем Дионисия Ареопагита, или иронических сочинений классического языческого философа, написанных Климентом Александрийским). Что же касается науки в собственном смысле слова, то там положение было, можно сказать, еще хуже.

Озабоченная особенно — и даже прежде всего, с полным на то основанием — защитой чистоты веры, то есть подлинностью христианских теологических догм, церковь краем глаза (но не особенно компетентно) следила за наукой и философией, в которых язычество мигом окрепло. Такая рассеянность ответственных церковных служб приводила порой к отставанию церкви от некоторых философских и научных теорий, бесспорно языческих, которые добрые христиане, судя по всему, желали христианизировать.

Ведь, хотим мы того или нет, зачинатели современной науки не были ни язычниками, ни атеистами, ни, как правило, даже антикатоликами (что, впрочем, было лишь постольку, поскольку католическая церковь казалась им обесславленной язычеством). А вот что эти ученые отстаивали из наследия, — так это схоластику в ее наиболее развитой форме, то есть аристотелизм, восстановленный во всем своем подлинном язычестве. Ее несходство с христианской теологией было хорошо увидено и продемонстрировано первыми предвестниками философии Нового времени, которые, вместе с Декартом, попытались для начала также сделать ее христианской и которая на самом деле стала ею благодаря Канту.

Словом, в своем христианстве они фактически отстояли античную науку как языческую, если не для самих себя, то, по крайней мере, для нас, — отстояли именно для того, чтобы разного рода Галилеяне (незначительные, обычные и великие) смогли разработать свою новую науку, которая до сих пор «современна», поскольку она наша.

Допуская, что современная наука родилась из сознательного и намеренного противодействия науке языческой, и отмечая, что такое противодействие обнаруживается только в христианском мире (что происходит, впрочем, достаточно поздно и лишь в некоторых социальных слоях), можно задаться вопросом: какой, собственно, догмат христианской теологии в конечном счете ответственен за (относительное) господство, которое христианские народы (и только они) осуществляют сегодня над атомной энергией; иначе говоря, какое господство, возникающее в период конца истории, только и может способствовать быстрому восстановлению рая на земле без какого-либо причинения зла — по крайней мере физического, — кому бы то ни было?

Чтобы ответить на этот вопрос, представляется достаточным сделать краткий обзор наиболее значимых христианских догматов, как-то: о единстве Бога, о творении из ничего(ex nihilo), о Троице и Воплощении, пренебрегая при этом остальными (впрочем, уже производными или вторичными, даже отражающими в некоторых случаях последствия язычества).

Что касается монотеизма, то его ответственность, видимо, вне подозрения, учитывая, что он встречается в чистом виде, как у развитых язычников, так и у иудеев и мусульман, безнадежно отсталых с научной точки зрения.

Что же до креационизма, то поскольку он также встречается и в иудаизме, и в исламе в одной и той же форме, он никак не отвечает за современную науку. Как, впрочем, и догмат о Троице, которым языческий [нео-]платонизм не пренебрегал полностью и который даже самих христиан гораздо больше побуждал к «мистической» интроспекции и «метафизическим» спекуляциям, чем к внимательному наблюдению за чувственно воспринимаемыми феноменами или к экспериментированию с ними [3] .

[3]

Разумеется, понятие христианской Троицы существенно отличается от указанного неоплатонического тринитарного понятия (которое фактически является чисто платоническим в том смысле, что оно восходит, по крайней мере, к среднему платонизму, который сам является лишь догматизированной формой настоящего платонизма, и разница между этими двумя понятиями имеет громадное философское (если угодно, «метафизическое») значение. Но эта разница происходит от явления ВоплощенияВторого Лица. Однако очевидно, что это не догмат о Воплощении, являющийся следствием догмата о Троице. Напротив, как раз христианский догмат о Троице является производным в том смысле, что языческое тринитарное понятие было радикальным образом преобразовано с целью быть совместимым с тем, чем является для христиан Воплощение (также «даровано» Духом Святым, впрочем, следующее за Воплощение и производное от него).

Итак, остается догмат о воплощении — единственный из главных догматов христианской теологии, который является, с точки зрения исторической реальности, одновременно достоверным и типично христианским, т. е. присущим всему христианскому мышлению и только ему [4] . Следовательно, если христианство ответственно за современную науку, то именно догмат о Воплощении один несет эту ответственность.

Однако если это действительно так, то история или хронология отлично согласуется с «логикой».

[4]

То, чем является Воплощение для христиан, не имеет ничего общего с так называемыми «воплощениями», которые встречаются в языческих мирах и библейских историях: становитьсяи бытьЧеловеком совсем не то, что приниматьчеловеческую (или иную) форму (или вид). Это великолепно увидел Св. Августин и ясно показал христианам (см., напр., De Trini tдte, II, VII, 12 и IV, XXI, 31), между тем как последователи иудаизма никогда в этом не сомневались.

В самом деле, что такое Воплощение, как не возможность для вечного Бога реально, без утери своего абсолютного совершенства, присутствовать во временном мире, где мы сами живем? Но если присутствие в воспринимаемом мире не разрушает этого совершенства, то и сам мир совершенен (либо был, либо будет), во всяком случае, в какой-то мере (которую, впрочем, никто не мешает с точностью установить). Если, как это утверждают верующие христиане, земное (человеческое) тело может «в то же самое время» быть телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе. Однако именно такой поиск, которому, начиная с XVI века, все более и более страстно придаются христиане, продолжается последнее время с помощью некоторых евреев, мусульман и язычников [5] .

[5]

Конечно, научные результаты из догмата о Воплощении извлекали лишь мало — помалу (впрочем, без какой-либо ощутимой помощи со стороны церкви). Так, например, научное язычество смогло удержаться в христианском мире в течение довольно долгого времени, благодаря сохранению «демокритовского» различия между качествами, именуемыми «вторичными» и «первичными», которое, с точки зрения теологии, казалось незначительными. Но утверждение, что цвет волос и голос Иисуса Христа суть лишь феномены «чисто субъективные», равнозначно тому же теологическому докетизму, который церковь справедливо и эффективно поборола как очевидное следствие язычества. Стало быть, нет ничего удивительного в том, что христианская наука сама, наконец, навела отменный порядок в этом плачевном деле, и потому компетентным и ответственным церковным инстанциям не пришлось вмешиваться, по крайней мере, открыто. Сегодня вместо того, чтобы отвлечься от «вторичных качеств» по примеру Демокрита» пренебрегавшего ими, математическая физика относится к ним с глубоким уважением и стремится оценить их с тем, чтобы математизировать на тех же основаниях, на которых языческие ученые расценивали их как благородные или даже божественные.

* * *

Но что же, собственно говоря, произошло в XVI веке в научной области?

Кант был, видимо, первый, кто признал решающую роль за «коперниканской революцией», сыгранную ею в процессе развития современной науки. Но что же сделал Коперник, кроме того, что поместил землю, на которой мы живем, со всем тем, что на ней находится, на аристотелевское Небо? Слишком часто повторяли, что этот польский каноник перенес землю с привилегированного места, отведенного ей языческой космологией. Но все время забывали уточнить, что оно было «привилегированным» лишь настолько, насколько оно должно было быть самым низким местом в мире (как в собственном, так и в переносном смысле этих слов).

Для всех язычников, как и для якобы христианских ученых, предшествовавших Копернику, земля со всем ее содержимым действительно была этим светом, по отношению к которому даже луна производила впечатление совершенно непостижимой трансцендентности, как из-за предполагаемого «эфирного» совершенства всего того, что небесно, так и из-за очевидной земной «тяжести», какова бы она ни была. Однако такой языческий способ смотреть на вещи не мог удовлетворить человека, который очень хотел создать науку, но с условием остаться каноником и, следовательно, христианином. Только быть неудовлетворенным всеми прежними способами недостаточно, чтобы найти способ по — настоящему новый. И если Коперник достиг успеха там, где столько других добрых христиан потерпели неудачу (впрочем, без особых стараний), то это оттого, что он проявил, конечно, не воображение, а невероятную (интеллектуальную) смелость, которая присуща только гениям.