Атеизм и другие работы

154 Оставим в стороне вопрос, возможна ли такая данность. «Чистое самосознание» есть сознание ничего, т. е. его нет; два идеальных зеркала против друга ничего не отражают или, если угодно, отражают ничто.

155 Термин неудачен, так как говорят ведь о «близком Боге». «Чуждость» здесь значит только «совсем иное». Впрочем, человеку в мире» как таковому Бог чужд; лишь поскольку он сознает себя как «иное я», душа, Бог ему близок. Эта близость дана в тонусе «спокойной уверенности»; я и раньше говорил, что «я как мертвый» дан мне (поскольку это тоже я) в тонусе «спокойной уверенности». Таким образом, поскольку Богдан мне, он дан в тонусе «чуждой отдаленности», а поскольку Бог дан мне(моей душе), он дан в тонусе «спокойной уверенности»; «близость» Бога и есть момент «спокойной уверенности» в данности чужой отдаленности.

156 Интерпретация интуиции в смысле Vergegenstдnd- lichung der intuitiven Inhaltes [опредмечивания содержания интуиции (нем.)].

157 Или, если угодно, с «дедукцией» Hegel'H [Гегеля] в его Логике, или, еще лучше, в его Феноменологии; хотя Hegel [Гегель] часто сбивается на «дедукцию» в мысли абстрактной конструкции и часто неправильно понимает смысл того, что он делает. — Это опасное замечание: Hegel hat sich misverstandenь [Гегель заблуждался!! (нем.)].

158 Ведь Бог существует для меня, лишь поскольку он мнедан, т. е. поскольку ядан себе как «человек в Боге» и т. д. Если нет души и бессмертия без Бога, то (для меня) нет и Бога без души и бессмертия. И т. д. — Правда, есть теистические религии без бессмертия; но это «примитивная» форма теизма, а изучать теизм надо не в его эмбрионе, а в развитом виде (из него толкуя эмбриона); в такой форме нет еще различия между миром и «иным», сам мир насквозь «иной», т. е. некоторые моменты еще не выкристаллизовались и получается впечатление, что данность Богане включает данностибессмертия; но это только кажется и религия развиваясь нормально, сама выделяет эти скрытые моменты.

159 Я сейчас оставляю в стороне парадоксальность этой данности, в частности парадокс свободноготеиста. Для самого теиста парадоксальность есть, но она именно парадоксальна, т. е. фактическипротиворечие; для атеиста же эти теистические парадоксы просто ошибки, т[ак] к[ак] он отрицает факттеизма. Вообще, все сказанное верно лишь для непосредственной, т. е. теистической же интерпретации теистической интуиции. При атеистической интерпретации нельзя исходить из данности Бога, раз атеист отрицает эту данность (иллюзия не данность в нашем смысле); он исходит из того, что одинаково дано ему и теисту — из данности конечности (и свободы) и «дедуцирует» отсюда остальные теистические данности; для него это настоящая «дедукция», а не анализ, т[ак] к[ак] «данности» теиста в его глазах лишь конструкции (иллюзии) и к тому же ложные конструкции, т[ак] к[ак] они включают противоречия (те самые, которые для теиста суть парадоксы) — наоборот, для теиста атеист слеп, так как не видит данности Бога; его интерпретация ложна, так как основана на ложной интуиции. — Развить и включить в конце главы I.

160 Есть атеистическиесистемы, знающие душу, бессмертие и т. д.: например Sдmuhya; эти конструкции, ложное истолкование интуиции или комбинирование разных отмерших интуиций: по Dahlmann'y [Дальману] раннее (эпическое) Sдmuhya теистично и лишь позднее «философское» атеистично; возможно, что конструктивность классической Sвmuhya и объясняет то, что это «философия», а не религия, т. е. не жизненное, а абстрактное; но такое Hegel'eBCKoe обращение с историей очень опасно; впрочем, есть же явные конструкции (Гурвич, например, но ведь Sдmuhya не Гурвич!). — Неразрывность данности души и Бога видна из многих настоящих религиозно — философских систем: «идентификация» вtman-brahman (идентификация лишь особой формы теизма — спасает ведь дtman, а не brahman — «мистика», но не «пантеизм» и не атеизм); мистики, Августин, которому Бог непосредственно дан в данности души; у Descartes'a и наоборот: душа (ego) дана лишь в данности Бога, как «человек в Боге» (Ср. Koyrй [A.], [Descartes und die Scholastik. Bonn; F. Cohen, 1923. S. j 26, 56, 63, 71, 79, 83, 106a, 148); в «примитивной» мифической форме это выражается в «человек образ и подобие Бога», в обоженьи мертвых (Ahnenwelt), в «анимизме» как форма теизма, душа шамана ходит к богам, душа как нечто божественное (Heile 111, 130); (Heile 253: я, которому дан Бог, иное я); (мертвый видит Бога лучше, чем живой, ср. 1 Ког. 13, 12). — Правда, есть и Gegeninstanzen: теизм без бессмертия (либо конструкция либо примитивность, о чем я уже говорил), не все бессмертны, вторая смерть, дикарь и после смерти остается в мире (его мир пронизан «иным»), данность Бога есть акт благодати (Дионисий Ареопагит), недостаточно умереть (Fichte [Фихте]) и т. д. и т. д.; найти другие, обдумать; думаю, что они не серьезны. — Иное дело парадокс теизма; обдумать их и включить в текст. — Раз и навсегда заявляю, что нельзя исходить из «примитивной» мысли, а надо исходить из развитых форм и интерпретировать из них «примитивные». — Я говорил, что если «человеку вне мира» дан только мир, то он не что иное, как «человек в мире»; иллюстрацией к этому может служить учение о метемпсихозе; человек, умирая, уходит из мира, но так как вне мира ничего нет, то он в него возвращается; т. е. в атеизме (Буддизм, но там нет души; Джайнизм?; Sдmuhya); в теизме (Vedаnta) и т. д.) он возвращается потому, что ему еще не дан Бог, а только дан мир (ср. «недостаточно умереть» из Fichte [Фихте]); метемпсихоза естественно приводит к атеизму (смерти нет, если человек «бессмертен», то лишь в мире). — Все это лишь намеки на историю. Конечно, мое описание основано на изучении истории, но надо и изучать историю, исходя из моего описания. Мне вряд ли стоит писать исторические работы (хорошо бы иметь историка, стоящего на моей точке зрения!), но надо непрестанно перечитывать и читать, так как с развитием «системы» начинаешь видеть иначе, лучше, полнее, а это помогает развитию системы.

161 Otto [Отто], говоря (очень хорошо и верно, хотя и не исчерпывающе и недостаточно глубоко) о «нуминозном», относится к описанию (не анализу) тонусаданности Божественного (говорить, что Божественное есть то, что дано в тонусе нуминоз- ного, не значит описывать содержаниеданности Божественного); Otto [Отто], по — моему, недостаточно четко отделяет описание тонуса от описания содержания. — То, что делается под заглавием «Religionspsychologie» [ «Религиозной психологии» ( нем.)], в большинстве случаев путает описание тонуса, содержания, психического состояния того, кому дано это содержание, психическое и психофизиологическое «объяснение» этого состояния, и т. д. Описания тонусаи содержания (при всем их различии) суть «феноменологические», а не психологические описания. Отличие от всяких «объяснений» (erklдrende Psychologie [объясняющей психологии ( нем.)]) вполне ясно, раз признается, что описываемый акт есть акт sui generis и не ищется «каузальное объяснение» его «происхождения». Ясно и отличие описания содержания от психологии. Но в чем разница между описанием тонуса и описанием «психологического состояния»? Я думаю, что знаменитые «скобки» тут ни при чем (у Husserl'я это остатки идеализма, который, кстати сказать, у него теперь вполне ожил!): — описывать данность реального нельзя, исключив реальность данного (а если она оставляется, то «скобки» не что иное, как «объективность историка» — это ли имел ввиду Husserl [Гуссерль]? Спросить Койре). Может быть, можно сказать так: психология описывает тонус со стороны человека, а феноменология со стороны содержания; «феноменолог» скажет, что психолог описывает тонус данного живого человека (NN, или «живого человека» вообще), а он тонус данности как таковой (т. е. в конечном счете для Husserl'n [Гуссерля] Bewusstsein ьberhaupt, allgeineingultig и notwendig [сознание вообще, общезначимо и необходимо (нем.).]);это что значит? Ясно, это ссылка на «andere Vernunftwesen» [ «другие разумные существа» ( нем.).], очевидная чепуха (это остатки рационализма, очень сильные у Husserl'n [Гуссерля]; тонус данности ангелу, если таковой и существует, нас не интересует, так как мы ничего о нем не знаем); может быть что: — психолог исходит из живого человека, как целого, т. е. описывая тонус (данности Божественного), описывает все психические состояния, включающие помимо самого тонуса самые разнообразные моменты, непосредственного отношения к тонусу не имеющие (со стороны человека: тонус как «случайный» момент психического состояния); — «феноменолог» исходит из содержания, тонус есть тонус данности этого содержания, а «человек» лишь то, чему дано это содержание и только оно (если «психическое состояние минус тонус» и рассматривается, то как случайное окружение тонуса). «Феноменология» в этом смыслеменее конкретна, чем психология, но психология — наука, а не философия (не dharma, раз нет предмета, или, вернее, «субъект» как предмет), т. е. абстракция; «феноменология» не вся философия, а часть ее — описание (есть еще анализ; это перевод в область несуществующего, «логического»??; а вопрос «warum?» [ «почему» (нем.)]— это включение описанного анализированного в целое несуществующего мира: каков должен быть мир, чтобы… и т. д.??); философ всегда живой человек, т. е. в конечном счете он описывает и т. д. свой мир, и это предельная конкретность («сама вещь» как «полная жизнь» индивидуума??). — Содержание данного Божественного изучает теология. Она — наука, а не философия (не dharma, так как Бог описывается как данный человеку, но отвлекаясь от него и самой данности — Бог как предмет). Поскольку она претендует дать адекватное «объективное» описание Бога, т. е. Бога так, как он дан «человеку вне мира» (вернее: описание данности «человека вне мира» самому себе в данности ему Бога), она основана на «откровении», ибо «естественная» теология (как и все «естественное») знает только «человека в мире» и исходит лишь из него. — Не надо путать философское описание содержания с теологией и историей теологии (конечно, многое, что называется теологией, есть философия и наоборот). Философский анализ и описание содержания должно быть адекватно этому содержанию (пользуясь историческим материалом, надо брать развитые формы, а не эмбрионы); исходя из негонадо описывать неадекватные (философия «чужой» философии); это гегельянство, но его, конечно, надо применить к самому себе — адекватное описание адекватно лишь по отношению к моему миру; это не «релятивизм», а «конкретная истина», «сама вещь» и т. д.

162 В «развитых» формах теизма есть два способа выражения этого обстоятельства: апофатическая теология, и via emi nentiae[путь совершенства (лат.).](ни одно качество мирского неприменимо; если некоторые и применимы, то бесконечно потенцированные, т. е. как «совсем иное»).

163 Можно сказать, что атеисту в этом тонусе «дано» ничто, но надо сейчас же добавить, что ничто нет и оно поэтому никак не может быть дано. Тогда этот [тонус], так сказать, снимается в момент его появления: у атеиста есть порыв к Богу, но он остается порывом, потому что для него Бога нет. Этот «снятый» тонус отличает атеизм, как ответ на вопрос о Боге, от атеизма животного. — Нельзя сказать, что тонус перекидывается на самого человека; и атеист никогда не дан себе как Бог, ибо он всегда (как и теист) дан себе как человек.

164 Слепому на тонус Божественного его, конечно, показать нельзя. Но как зрячему можно (приблизительно, конечно!) описать невиданное им животное, так можно показать человеку без настоящего личного теистического опыта тонус данности Божественного. Тем более, колеблющемуся между теизмом и атеизмом (а кто не колеблется?!). «После» атеистической интерпретации тонус Божественного превращается в некоторое «мистическое настроение», которое испытываешь всегда в готическом соборе, например и т. д. (Конечно, наоборот: он так интерпретируется, потому что он не тонус данности, а «настроение»), которое все же (очень отдаленно, меньше, чем фотография горы — гору) напоминает тонус. А что такое это «настроение»??

165 Обычно считается, что факт сна имеет большое значение в появлении анимизма. Обдумать! Вероятно, это лишь атеистическая интерпретация действительного положения дел (анимизм — иллюзия!). Ведь в данности сна нет данности «иного», нет ужаса. Но не надо забывать, что сон всегда имел «мистическое» значение (может быть, это «по аналогии» со смертью, а не наоборот?).

166 Впрочем, теистическая (и атеистическая!) мысль часто тесно связана с мыслью о смерти. (Есть очень показательные теисты, например, <нрзб.> — найти!). А «обращения» в минуту смерти (даже агностик Бриссон <?> недавно заявил, что «допускает» бессмертие!!)!

167 Я утверждаю, что в данности души дан Бог и наоборот. Это отлично от так называемой теории «анимизма», по которой боги лишь гипостазированные «души». Эта теория не что иное, как атеистическая интерпретация теистической интуиции «дикаря»: данность ему души — истина, данность ему «бога» — иллюзия. На самом деле и «дикарю» Бог дан непосредственно в данности души и наоборот. Конечно, «дикарь» не знает души в смысле Descartes'a [Декарта]; душа «материальна», т. е. целый человек, но «иной» человек, хотя и «тот же», что и живущий. Этот основной парадокс теизма находит свое выражение в признании biprйsence в тотемизме и т. д.: это не «душа» воплотилась в леопарда, а сам человек есть леопард, но это возможно только потому, что этот человек дан себе не только как этот, но и как «иной». Этот «иной» человек (который одновременно и он сам) тот же, что и он как мертвый; ему дан Бог (ср. экстазы шаманов!) и при недостаточной дифференциации содержания данности, он сам дан как нечто Божественное (mana; умерший как «дух»; и т. д.). Дикарь «анимист» отличает «человека в мире» от «человека вне мира» — душа (не все и не всё — mana; не все люди бессмертны и не всё бессмертно в человеке; не всякое действие — магия; и т. д.), но он еще не вполне четко отличает душу (которой дан Бог) от Бога (кот[рому] дана душа); и это — «анимизм». Наоборот, «фетишист» (без «анимизма») еще недостаточно четко отделяет «душу + Бог» от «человека в мире»; ему кажется, что Божественное дано непосредственно этому последнему; Божественное и для него «иное», но он еще не отличает «иное» в «фетише» от материи «фетиша», т. е. для него сам материальный «фетиш» не материален, а целиком «иной»; дуализм здесь представлен лишь тем, что не всякая вещь — «фетиш», и что не всякое действие человека магическое действие. Фетишист (он как будто примитивнее) отличает этот обыкновенный камень от другого «иного» камня(фетиш); анимист — «иное» в этом камне от самого камня (хотя это «иное» не душа, а камень, «иной» камень, — biprйsence в одномместе). Фетишист сейчас маг, т. е. «иной» человек, а через час — обыкновенный; анимист всегда обыкновенный и «иной» одновременно (одушевление), — для него всегда biprйsence, но иногда она может включать и пространственное различие (и это менее нелепо, чем «психофизический параллелизм», ибо у анимиста и душа и человек, а не «душа» как нелепая абстракция).

168 Данность этого взаимодействия уничтожает ужас; атеистическая данность конечности в тонусе ужаса сменяется (или накрывается) теистической данностью Божественного (дифференцированного: себя как мертвого, которому дан Бог) в тонусе чуждой отдаленности (нуминозного). Но Бог не «выдуман» ради такой замены; наоборот, только данность Бога дает такую замену. Если бы человек мог сам (выдумкой) уничтожить ужас, то не было бы Бога, а он сам был бы Богом, так как уничтожить ужас значит уничтожать данность конечности и, тем самым, саму конечность (либо уничтожать самосознание, превратиться в камень).