Блез Паскаль

Во-вторых, и теоретически Паскаль не одобрял ненависти, презрения или равнодушия к людям. Он решительно осуждает скептиков, которые, по его мнению, преувеличивают «ничтожество» человека и уподобляют его животному, которое ничего не может знать и живет одними инстинктами. Паскаль против всякой философии отчаяния, отнимающей у человека надежду на лучшее будущее. Если он и говорит о «ничтожестве» человека, то прежде всего с позиций его «величия» и достоинства. Не как враг, но как друг он указывает на недостатки людей, для того чтобы они стремились к лучшему и бесконечно совершенствовались, т. е. чтобы они были достойными своего «человеческого образа». Реального, несовершенного человека Паскаль жалеет, сострадает ему, утешает его. Поэтому можно говорить о гуманизме Паскаля в противовес элитаристскому антигуманизму Шопенгауэра.

Глава V. В плену иллюзий

1. «Тупики» философской мысли Паскаля и антропологическое обоснование христианской религии

чение о боге составляет третью часть философской концепции Паскаля и логически завершает ее, будучи органично связанным как с его теорией познания, так и с учением о человеке. Все «тупики» и парадоксы философии Паскаля «сходятся» в его религиозной доктрине и получают в ней, увы, свое иллюзорное решение. В «тайне первородного греха» Паскаль нашел универсальный ключ к объяснению многих загадок и парадоксов человеческого бытия, в том числе всеобщей его антиномии — величия и ничтожества человека. «Истинные природа человека, его благо, добродетель, равно как истинная религия, неразрывно связаны между собой и познаются только в совокупности» (14, 548, фр. 393).

Ни одна религия, согласно Паскалю, кроме христианства, не понимает столь хорошо человека во всей его противоречивости, сложности и многоликости, а потому ни одна из них не является истинной. Он сводит «тайну антропологии» к теологии, проделав операцию, казалось бы прямо противоположную той, которую 200 лет спустя осуществит с позиций воинствующего атеизма Л. Фейербах. В «Сущности христианства» Фейербах выдвигает и обосновывает тезис «Тайна теологии есть антропология», исходя из которого «сводит бога на землю», божественную сущность — к сущности самого человека, познание бога — к самопознанию человека, так что в конечном счете «ценность бога не превышает ценности человека» (54, 2, 11; 42). Фейербах формулирует дерзкий вывод о том, что «атеизм… есть тайна самой религии» (там же, 20).

Когда Паскаль пытается обосновать «истинность» христианской религии, исходя из факта противоречивости человеческой сущности, он неявно ставит первую в зависимость от второй: религиозное объяснение человека оборачивается антропологическим обоснованием религии. Получается как бы взаимная обратимость «таинств» религии и «загадок» человеческого бытия. Отсюда выходы возможны как к теизму, так и к атеизму. Паскаль был убежден, что движется в первом направлении, а Фейербах превосходно доказал возможность и даже необходимость движения во втором направлении. Эту двусмысленность тонко почувствовали враги Паскаля — отцы-иезуиты, которые первыми заговорили о его «скрытом атеизме».

В самом деле, бог у Паскаля функционально возникает из глубокой потребности человека к миру и гармонии с самим собой, из стремления «погасить» противоречия своего бытия и познания, объяснить (если не разрешить!) парадоксы в них, восполнить «слиянием» с высшим, идеальным существом, Иисусом Христом, не достающие на земле совершенство и счастье.

«Религия дает человеку идеал, — отмечает Ленин в „Философских тетрадях“. — Человеку нужен идеал, но человеческий, соответствующий природе, а не сверхъестественный» (4, 29, 56). Но Паскаль не находит этого идеала ни в учениях философов, которые все представляются ему односторонними и ограниченными, ни в социальном мире, полном зла и несправедливости, ни тем более в индивидуальном существовании людей, подвластном всем бедам и горестям бытия. В трагической экзистенциальной ситуации, каковой она рисуется Паскалю, бог удовлетворяет не абстрактно-метафизическую потребность разума в мировой гармонии, но сугубо личную потребность сердца человеческого в любви, милосердии, сострадании и утешении. Поистине, как говорит Маркс, «религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа» (1, 1, 415).

Бог, согласно Паскалю, глубоко личный бог, «бог Авраама, Исаака и Иакова, а не бог ученых и философов», как отмечает он в «Мемориале» и в «Мыслях» (14, 618, фр. 913, 449). Трансцендентный и абсолютный бог деистов, а также язычников и эпикурейцев есть творец «геометрических истин», закономерности и порядка в природе, перед которым благоговейно склоняются, почитая в нем «великое, могущественное и вечное существо». Чтобы узреть такого бога, считает Паскаль, достаточно одного созерцания природы, в которой человека поражают гармония, совершенство, простота и предельная целесообразность ее форм. Но перед лицом абсолютного бога, чуждого всего человеческого, равно как и перед «лицом» бесконечной природы, человек чувствует лишь свое ничтожество и не видит путей избавления от него. Потому представления о трансцендентном боге порождают в душе и без того отчаявшегося человека еще большее отчаяние и полную безнадежность. Отсюда вера деистов в абсолютного и всемогущего бога, согласно Паскалю, совершенно «бесполезна и бесплодна в деле спасения людей». «Деизм почти столь же далек от христианской религии, — говорит он, — как и атеизм, который ей совершенно противоположен» (там же, 557, фр. 449).

Паскаль правильно подмечает равнодушие деистов к проблеме спасения человека и справедливо усматривает в деизме «опасность» для христианской религии. Деизм XVI–XVIII вв. был своеобразной реакцией буржуазии и части дворянства на засилье церкви в духовной жизни общества и попыткой освободиться от ее диктата и регламентаций в повседневной жизни людей, не порывая окончательно с религией из соображений благоразумия и безопасности. В условиях духовной диктатуры церкви деизм, по мысли К. Маркса, «есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144). Деисты порывают с концепцией личного бога и понимают его как безличное начало, первопричину мира, сообщившую природе ее законы, на основании которых после акта творения она продолжает действовать самостоятельно. С помощью этого «хитрого приема» деисты освободили мир, а заодно и человека в нем, от постоянного вмешательства бога. Таким образом, власть бога ограничивалась законами универсума, с одной стороны, и «естественной природой» человека — с другой. Вот почему Г. В. Плеханов остроумно называет деизм «небесным парламентаризмом».

Поскольку для Паскаля сущность человека состоит одновременно в величии, уподобляющем его богу, и ничтожестве (в результате грехопадения и «порчи»), делающем его недостойным бога, постольку незнание или забвение одной из сторон этой антиномии приводит либо к отчаянию, либо к высокомерию.

Только учение об Иисусе Христе, согласно Паскалю, избавляет от всех крайностей, помогая человеку познать свою поистине противоречивую ситуацию. «Иисус Христос есть Бог, — говорит Паскаль, — к которому приближаются без гордости (помня о „поврежденности“ своей природы. — Г. С.) и перед которым склоняются не без надежды (зная об искуплении и уповая на его любовь и милосердие. — Г. С.)» (там же, 529, фр. 212). Вся сущность христианской доктрины состоит, по мнению Паскаля, в том, что без Иисуса Христа, искупителя первородного греха, мы не постигаем ни бога, ни самих себя, ни истинной морали (см. там же, 550, фр. 417; 524, фр. 189). Словом, Паскаль пытается убедить нас в том, что без христианской религии мы «бродим в потемках». При этом он не замечает того, что одни парадоксы объясняет другими, еще менее понятными человеку, чем первые, на что и обратили внимание французские просветители, видевшие в Паскале своего идейного противника. Просветители представляли мощное антифеодальное движение, направленное против абсолютистского строя, засилья церкви в общественной жизни, религиозных предрассудков и фанатизма, подвергая все существующее беспощадному суду человеческого разума и «просвещая головы для приближавшейся революции» (Ф. Энгельс). Воспользуемся их критикой религии, которую высоко ценил В. И. Ленин, называя ее «бойкой, живой, талантливой» (4, 45, 26).

Так, Кондорсе, восхищавшийся научным гением Паскаля и написавший «Похвальное слово Паскалю», поражался, как нелепые религиозные мысли «могли выйти из той же самой головы, которая нашла секрет тяжести воздуха и изобрела теорию вероятностей» (16, 12–13). Он не видел иного объяснения этой «странности», кроме психического нездоровья Паскаля, придерживаясь версии, которая имела тогда хождение. В нее верил и Ламетри, видевший в Паскале, «с одной стороны, гениального человека, с другой — полусумасшедшего. Безумие и мудрость, — считал он, — имели в его мозгу свои отделения, или свои области, отделенные друг от друга так называемой косой. (Интересно бы знать, которым из этих отделений тянулся он так сильно к господам из Пор-Рояля?)» (44, 220). Вопрос Ламетри является чисто риторическим, ибо он, как атеист, был убежден в «безумности» именно религиозных взглядов. Но подобное объяснение религиозных убеждений Паскаля вряд ли можно считать серьезным, тем более что версия о его психической ненормальности покоится на весьма шатких основаниях. Ее связывают прежде всего с трагическим инцидентом на мосту Нейи, после которого Паскалю будто бы стала чудиться «бездна» с левой стороны стола, за которым он сидел; он вынужден был ставить стул на это место, чтобы отгородиться от нее. Но, во-первых, об этом «факте» впервые говорит аббат Буало, янсенист и «правая рука» кардинала Ноайя, в одном из своих писем, написанных много лет спустя после смерти Паскаля и изданных в 1737 г. Ш. Сент-Бёв, специально занимавшийся историей Пор-Рояля, считает, что аббат не располагал точными сведениями, а скорее пользовался слухами и отвергает эту версию (см. 96, 362–365). Но некоторые из просветителей (Вольтер, Кондорсе, Ламетри) поверили в нее. Во-вторых, и это самое главное, указанный случай на мосту Нейи произошел в 1654 г., а это значит, что уже после того, как якобы разум Паскаля «повредился», он написал свой блестящий памфлет «Письма к провинциалу», методологическое сочинение «О геометрическом уме и об искусстве убеждать», ряд превосходнейших трактатов по математике, и в том числе по циклоиде, и, наконец, «Мысли», по своему содержанию далеко выходящие за рамки апологии христианства. Получается, что перу «полупомешанного» Паскаля принадлежит чуть ли не все наиболее значимое для европейской науки и культуры содержание его творческого наследия, отмеченное глубиной и ясностью мысли, теоретической зрелостью, подкупающей выразительностью и изяществом формы. Напротив, все это является убедительным свидетельством необоснованности и даже абсурдности версии о так называемом «безумии» Паскаля. Скорее всего эта версия была сфабрикована его злейшими врагами, иезуитами, чтобы опорочить автора ненавистных им «Писем к провинциалу» и «понаслышке» передавалась из поколения в поколение, превратившись в одну из легенд, которых сложено немало об этом необыкновенном человеке.

Конечно, не все просветители верили в эту версию. Так, Гельвеций с неизменным уважением отзывается о Паскале и в своих произведениях «Об уме» и «О человеке» ссылается на него как на авторитетного знатока человека и человеческой природы (см. 32, 1, 312; 410; 557. 2, 181, 187), хотя и не соглашается с его религиозными взглядами.

Дидро в своих «Философских мыслях», направленных, в общем, против «Мыслей» Паскаля, справедливо рассматривает его религиозные взгляды как убеждение, как концепцию, уязвимость которой он прекрасно видит в отличие от самого Паскаля. Знаменитый энтузиаст и издатель «Энциклопедии» выступает против христианства пока еще с позиций деизма, но значительно более близкого к атеизму (к которому он вскоре перейдет), чем к теизму. В противовес Паскалю Дидро не считает христианскую религию ни истинной, ни гуманной. «Истинная религия, важная для всех людей всегда и повсюду, должна была бы быть вечной, всеобщей и очевидной; но нет ни одной религии с тремя этими признаками. Тем самым трижды доказана ложность всех» (37, 1, 126). Враг всякой ограниченности и необоснованности, когда речь шла о предметах научных, Паскаль становился поразительно односторонним, легковерным и доверчивым, как ребенок, когда дело касалось предметов религиозных.

Так, Паскаль все время говорит о милосердном боге, сотворившем людей совершенными, себе подобными, пославшем на землю своего сына Иисуса Христа, дабы он искупил их первородный грех и т. д., элиминируя проблему теодицеи, которая всегда была ахиллесовой пятой монотеизма, или закрывая глаза на амбивалентную сущность библейского бога, отнюдь не только «доброго отца» людей, но и вечно недовольного, гневного, мстительного их «отчима». Дидро по этому поводу метко замечает: «Ни один добрый отец не захотел бы походить на нашего отца небесного» (там же, 131). Людей ужасает не мысль о том, что бога нет, считает Дидро, но мысль о том боге, каким его им изображают. «Бог христиан, — заключает он со злой иронией, — это — отец, который чрезвычайно дорожит своими яблоками и очень мало своими детьми» (там же, 125).