Бог Иисуса Христа

Основополагающим для человеческой свободы является ее положение между конечным и бесконечным. Лишь поскольку она открыта в бесконечное, она может быть свободной по отношению к конечному. Поэтому человеческая свобода не находит соответствующего ей осуществления нигде в мире. Это делает человеческую жизнь чрезвычайно беспокойной и тревожной. Человек может достигнуть осуществления только тогда, когда он найдет свободу, которая безусловна не только в своем формальном притязании, но и в своем материальном осуществлении. Только посредством встречи с абсолютной свободой человек находит внутренний мир и внутреннюю наполненность. В любом другом акте свободы происходит полное надежды, но вечно неудачное предвосхищение совершенного осуществления свободы. Это предвосхищение совершенства представляет собой содействие каждому свободному акту, его свет и силу. Таким образом, идея полностью осуществленной, все наполняющей абсолютной свободы является необходимой идеей; она — трансцендентальное условие возможности свободы.

Но соответствует ли этой идее реальность? Как и в космологическом доказательстве, и здесь мы сталкиваемся с пограничным определением. Ведь встреча с абсолютной свободой разрушает условия нашего настоящего существования. Если она вообще возможна, то только в смерти. Таким образом, было бы возможно говорить о Боге только в предвосхищении «вечной жизни», «созерцания Бога». В этой жизни нам приходится удовлетворяться фрагментами предвосхищения. Не достаточно ли, если мы удовлетворимся постижением абсолютного во все новых и постоянно ускользающих символах? Согласно широко распространенной сегодня точке зрения, лучше быть скромнее и отказаться от абсолютного определения смысла. Но достаточно ли обоснована человеческая свобода в неопределенно–бесконечной перспективе или же она в конечном итоге должна быть обоснована в определенно–бесконечной цели? Ответить можно только так: если должно существовать для человека абсолютное осуществление смысла, то только при условии абсолютной свободы. Однако возникает вопрос: должно ли существовать абсолютное осуществление смысла? Абсолютное определение смысла для человека пришло в мир лишь вместе с христианством. В конечном итоге, оно зависит от решения, которое свобода принимает в отношении себя самой и своего смысла. Решение о смысле свободы может быть принято только в акте свободы. Но это означает, что невозможно внешне продемонстрировать кому–либо Бога как совершенную свободу, приводящую нашу свободу к совершенству, если он внутренне не откроется этой истине. Человек должен быть готов предвосхитить смерть, отказаться от себя, чтобы, таким образом, найти себя. Антропологическое доказательство в состоянии только сформулировать альтернативу для принятия решения. Помимо этого, оно может показать, что решение в пользу Бога имеет смысл, даже имеет больший смысл. По существу, антропологическое доказательство ведет к пари Паскаля: «Выиграв, вы выиграете всё, проиграв, не потеряете ничего» [476] .

476

Б.Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 164.

По сравнению с космологическим доказательством, антропологическое доказательство имеет решающее преимущество: оно ссылается не на необходимое абсолютное бытие, высшее благо и т.п., а на совершенную свободу. Свободу можно познать только в том случае, если она сама открывает себя в истории. В антропологическом доказательстве мы встречаемся не с абстрактным Богом, а с живым Богом истории. Так, антропологическое доказательство приводит нас к философско–историческому доказательству.

Философско–историческое доказательство

Философско–историческое доказательство в прошлом и в настоящем привлекло мало внимания католических богословов. Это еще менее понятно ввиду того факта, что доказательство, исходящее из исторического провидения, вслед за Писанием, встречается уже у отцов Церкви [477] .

Гениальнейшее богословие истории, оказывавшее влияние на протяжении многих столетий, разработал Августин в своем труде «De civitate Dei» («О граде Божьем»). Положение, согласно которому история есть результат и одновременно знак Божественного провидения, сохраняло действие вплоть до Нового времени, до Вико и Боссюэ и, наконец, до Гегеля [478] . Гегель понимает всю свою философию истории как доказательство управления мира провидением; поэтому он видит в своей философии истории осуществляющуюся в истории теодицею, которой он хотел заменить метафизическую теодицею Лейбница [479] .

477

В то время как языческие писатели (например, Полибий) видели в истории силу судьбы, отца Церкви говорили о Божественном провидении, руководящем всем, и даже о воспитательном плане Бога: Ириней Лионский Adv. haer. II, 28, 3 (SC 294, 274–279); IV, 20, 1 и далее (SC 100, 625 и далее); 38, 3 (SC 100, 952–957); Климент Александрийский Strom. VII, 7 (PG 9, 449b–472a); Ориген Contra Celsum IV, 99 (SC 136, 430–435); Августин De vera religione XXV, 46 (CCL 32, 216); De civitate Dei V, 18; 21–26 (CCL 47, 151–154; 157–163); VII, 30–32 (CCL 47, 211 и далее).

478

К. L"owith Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979.

479

G.W.F.Hegel Die Vernunft in der Geschichte (ed. J. Hoffmeister). S. 28 и далее, 48, 77 и др.

Основатель католической Тюбингенской школы И.С.Дрей в критической и творческой полемике с немецким идеализмом развил идею Бога с точки зрения всемирной истории [480] . В современном протестантском богословии В.Панненберг вслед за Гегелем, а также Дильтеем, Хайдеггером и Гадамером представил ориентированное на всемирную историю богословие [481] . Историко–философский подход Гегеля в его марксистской и неомарксистской версии продолжает оказывать влияние на политическое богословие и богословие освобождения [482] . Гегелевское идеалистическое понимание истории, согласно которому ход истории определяется духом, превратилось в проблему для постидеалистических мыслителей (философия позднего Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и др.). Они по–разному осознавали заданную духу фактичность реальности, которую невозможно вывести или отменить. К.Маркс полагал, что должен поставить идеализм с головы на ноги и выводить историю из меняющихся социоэкономических условий. Согласно Марксу, опосредование человека и мира осуществляется через практику, а именно через труд, в котором человек формирует мир, но мир, наоборот, определяет человека [483] , пока в коммунистическом царстве свободы окончательно не примирится с природой [484] .

480

J. S. Drey Die Apologetik ah wissenschaftliche Nachweisung der G"ottlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung II. Mainz, 1847.

481

W. Pannenberg «Heilsgeschehen und Geschichte», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufs"atze. G"ottingen, 1979. S. 22–78; «Hermeneutik und Universalgeschichte», в Ibid.,. S. 91–122; «"Uber historische und theologische Hermeneutik», в Ibid., S. 123–158.

482

Ср. выше: с. 46–47; с. 77 и далее.

483

Ср. выше: с. 44–45.

484

Ср. выше: с. 44–45.

Традиция схоластики, к которой мы присоединяемся, понимает себя как реализм по ту сторону односторонностей идеализма и материализма; ее также часто более точно обозначают как идеал–реализм [485] . Она признает субъект и объект, дух и материю, духовное познание и чувственный опыт в их относительной самостоятельности и, таким образом, не просто выводит одно из другого. Разумеется, реализм как идеал–реализм видит в духе более объемную величину. Ведь как в акте духовного познания, так и в определенной свободой практике человек усваивает действительность. Это происходит, с одной стороны, в том, что дух именно в этом соединении познает себя как относительно самостоятельную величину и признает относительную самостоятельность материальной дейсвительности. С другой стороны, и относительное соединение и относительное проникновение материи духом предполагает, что материя не совершенно бездушна, а обладает аналогичной духу структурой [486] . Если бы она не была «как–то» духовно сформирована и упорядочена, мы не могли бы познавать законы природы, которые представляют собой нечто большее, чем человеческие проекции. Именно познание природы, в особенности естествознание, предполагает, что дух охватывает субъект и объект, освобождая оба для относительной самостоятельности. Эта связь проявляется и осуществляется в историческом обращении человека с миром. Таким образом, с исторической точки зрения на мир, действительность не представляет собой объективно существующую величину, напротив, субъект входит в построение мира, подобно тому как, наоборот, субъект опосредуется миром. Так, построение мира происходит в диалектическом взаимодействии мира и человека [487] .

485

J. de Vries «Realismus», в Philosophisches W"orterbuch, ed. W. Brugger. Freiburg–Basel–Wien 1976. S. 316–318. Об истории см.: H.Krings «Realismus», в LThK VIII, 1027–1028; H.Krings «Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegenwart», в Phil Jb, 70 (1962), S. 1–16.

486

Ср.: Фома Аквинский De ver. q.l a. 1–4.

487

Ср.: W Schulz Philosophie in der ver"anderten Welt. Pfullingen, 1972. S. 10, 143–144, 470 и далее, 602 и далее, 841 и далее.

Это историческое понимание действительности имеет следствия для вопроса о Боге. Из этого основного подхода следует основное положение человека в мире, на первый взгляд, парадоксальное [488] : с одной стороны, человеческий разум больше, чем вся действительность. Принципиально он в состоянии познать все существующее. В своей свободе по отношению к существующей действительности разум может снова и снова задавать вопросы, на которые сам еще не может найти ответа. По словам Аристотеля и Фомы Аквинского, он — «quodammodo omnia», «в каком–то смысле все» [489] . Однако именно выражение «в каком–то смысле» является ограничением, на которое следует обратить внимание; оно представляет собой непереходимую границу по отношению к рационализму и к идеализму. Это «в каком–то смысле» дает понять, что, с другой стороны, действительность превышает человека и его разум. Человек не в состоянии когда–либо познать всю действительность и еще меньше — полностью подчинить ее себе; ввиду таких попыток человека действительность всегда оказывается более великой, дальней и глубокой, пока в конце концов в смерти человек не потерпит поражение в борьбе с действительностью. Но человек так же не в состоянии целиком постичь даже часть действительности, как и познать, чем она является в целом. В конечном итоге, материя не поддается человеку. Является ли положение человека бессмысленным и абсурдным? От нигилистического подозрения в бессмысленности крушение идеализма отделяется опытом существования частичного и фрагментарно познаваемого смысла: удачное познание действительности, проверенное, например, в технике, и, прежде всего, опыт счастья межчеловеческой любви. Так, в каждом удавшемся познании и в каждой удавшейся практике нам открывается смысл, не допускающий предположения полной бессмысленности, сохраняющий вопрос о смысле целого и даже ведущий к оправданной надежде на то, что и частичный опыт смысла предполагает смысловую и рациональную определенность целого [490] . Каждый частичный опыт смысла преставляет собой предвосхищение надежды на существование безусловного смысла целого. Однако ввиду конечности человеческого познания и действия этот безусловный смысл невозможно доказать ни практически, ни теоретически. Здесь возможна лишь обоснованная надежда, docta spes. Осмысленность целого может, прежде всего, исходить не от конечного человека, а только от смысла и духа, охватывающего человека и мир, от духа, который одновременно является всеопределяющей действительностью, следовательно, от Того, кого на языке религии мы называем Богом.

488

Ср.: R.Spaemann «Gesichtspunkte der Philosophie», в H.J.Schultz (Ed.) Wer ist das eigentlich — Gott? M"unchen, 1969. S. 56–65; он же «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes "Gott"», в Intern, kath. Zeitschr. 1 (1972), S. 54–72.

489

Аристотель О душе. III, 8, 431b; Фома Аквинский De ver. q.l a.l; Summa theol. Iq.Ha.l.

490

Этот аспект предвосхищения целого в частном разработан прежде всего у В. Панненберга. Критические различения см.: Е. Schillebeeckx «Erfahrung und Glaube», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 103 и далее.

Ход наших мыслей можно еще несколько уточнить. Историческая надежда людей — прежде всего надежда на справедливость, т.е. надежда на то, что человек будет признан. Надежда здесь — ни в коем случае не связанная с собственным мировоззрением, пристрастная установка, а трансцендентальное условие возможности всеобщей человечности. Будучи людьми, мы не можем перестать надеяться на то, что в конце концов убийца не восторжествует над своими невинными жертвами [491] . Если мы потеряем эту надежду, мы потеряем самих себя. Однако несправедливое насилие можно устранить лишь насилием. Поэтому мы двигаемся в заколдованном круге вины и мести, от которого нас сможет избавить только совершенно новое начало, невыводимое из исторических условий. Таким образом, предвосхищение будущего подразумевает будущее новой справедливости и царства Божьего. Однако эта справедливость должна включать и умерших. Надежда на будущее, построенное за счет труда, страданий, жертв предыдущих поколений, была бы циничной. Таким образом, если мы не хотим разделить надежду между грядущим поколением и теми, кто воюет сейчас за прогресс, то надежда должна подразумевать Бога надежды, воскрешающего мертвых [492] . Тогда будущее не может быть лишь продлением и улучшением настоящего (Futurum), напротив, оно должно быть будущим основывающейся в себе самой власти будущего (Adventus).

491

М. Horkheimer Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior. Hamburg, 1970. S. 62.

492

Ср.: H.Peukert Wissenschaftstheone—Handlungstheorie—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. D"usseldorf, 1976. S. 293 и далее; J. В. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977. S. 114 и далее.

Бог надежды, к которому нас ведет философско–историческое доказательство, не есть Бог конца, который появляется в конце обратного мыслительного восхождения к основаниям действительности и который сам как неподвижный двигатель может быть только концом, а не началом. Он — живой Бог, который может быть началом; Он есть власть будущего, Грядущий. Бог надежды не может быть помыслен иначе чем совершенная свобода. Поэтому данное доказательство бытия Божьего может быть только родом гипотезы, которая сначала должна подтвердиться в ходе истории. Оно есть обоснованное решение в пользу определенной парадигмы видения действительности, парадигмы, проверенной согласно свидетельству библейских авторов, но также всех истинно верующих до сего дня, и которую нам следует проверить на собственном опыте. Это философско–историческое доказательство особенно отчетливо показывает то, что стало заметным и в других доказательствах: в конечном итоге, Бога невозможно доказать из какой–то внешней инстанции; Он должен явить себя сам. Идею о Боге можно оправдать только в том случае, если мерить ее тем, что она подразумевает. Это — путь так называемого онтологического доказательства, к которому сводятся все остальные доказательства.

Онтологическое доказательство

В основе всех предшествующих доказательств бытия Божьего находится единая структура: исходя из космологического, антропологического или исторического опыта, они задают вопрос о последнем основании, смысле и цели этого опыта. В третьем шаге они отождествляют абсолютное бытие с Богом: «и это все называют Богом». Основываясь на этом отождествлении бытия или последнего основания бытия с Богом, можно говорить об онтотеологическом строе классической метафизики [493] . Разумеется, классическая метафизика мало размышляла об этом отождествлении: царило невыраженное согласие о том, что самое последнее, высшее, всеобъемлющее есть Бог. Это согласие было нарушено появлением современного атеизма и тем более нигилизма. В полемике с этими мировоззрениями становилось все более ясно, что об этом последнем невозможны однозначные высказывания. Бог может стать однозначным только через самого себя. Но это означает: Бога невозможно в строгом смысле слова доказать. Он должен обнаружить самого себя. Поэтому необходимо делать выводы не только о Боге исходя из мира, но и наоборот, исходя от Бога — о мире, и проверять идею Бога при помощи действительности мира, человека и истории. Это путь доказательства бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, которое, со времен Канта называют онтологическим [494] .

493

М.Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997. Понятие «онтотеология» встречается уже у Канта: Критика чистого разума В 660 ( Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 475).

494

Об онтологическом доказательстве: J. Kopper Reflexion und Raisonnement im ontologischen Gottesbeweis. K"oln, 1962; Ch. H. Hartshorne Anselms Discovery: A Reexamination of the Ontological Prooffor God's Existence. La Salle, 1965; D. Henrich Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. T"ubingen, 1967; . К. Kohlen–berger Similitudo et ratio. "Uberlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury (M"unch, phil. Forsch. 4). Bonn, 1972; J. Brechtken «Das Unum Argumentum des Anselm von Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bedeutung f"ur die Gottesfrage von heute», в FZThPh 22 (1975), S. 171–203; K.Barth Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931) (ed. E.J"ungel/I.U.Dalferth). Z"urich, 1981.

Ансельм развивает онтологическое доказательство в «Прослогионе», где стремится объединить многие доказательства своего предыдущего труда «Монологион» в одном–единственном доказательстве. Ансельм рассказывает, что хотел было, отчаявшись, отказаться от своей идеи, однако она не оставляла его и, в конечном итоге, наполнила его радостью [495] . Таким образом, онтологическое доказательство представляет собой опыт мысли, прорыв мысли или, лучше, опыт прорыва истины в мышлении, торжество истины. В соответствии с этим, онтологическое доказательство движется не так, как другие доказательства, снизу вверх, оно начинает сверху, от постижения идеи о Боге, чтобы доказать Его реальность. Поэтому Ансельм начинает с молитвы: «Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти — если не явишься». Где и как Бог являет себя? Посредством того, «что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя» [496] . Таким образом, онтологическое доказательство Ансельма тесно связано с его учением об образе Божьем в человеке. Эту связь часто не замечают. Если же обратить на нее внимание, то его доказательство не производит впечатления чисто априорного и дедуктивного; оно приближается к учению отцов церкви об образе Божьем или об идее Бога в человеке.

495

Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem.

496

Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 1 (Сочинения. M., 1995, с. 127–128).