Богословие личности
Шрифт:
Возвращаясь к богословию диалога, можно заключить, что единство – это результат подлинного диалога, подтвержденного третьей стороной, которая имеет полное доверие со стороны всех участников диалога. Таким образом, подлинный диалог призван стать не двухсторонным диалогом «Я – Ты», как это понимал Мартин Бубер, а трехсторонним – по образу таинства тринитарного единства. Свидетель должен быть единого духа, а инаковость участников диалога должна быть во «образ и подобие» инаковости отцовства и сыновства, то есть взаимным отображением троичной любви, потому что Бог Троица «общается и продолжает сообщать себя» [177] .
177
Michael Barnes. Theology and the Dialogue of Religions. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 224.
Сергей Чурсанов
Основные понятия троичного учения великих каппадокийцев и богословское понимание человеческой личности [178]
Учение о Пресвятой Троице, сформулированное в IV веке великими каппадокийцами – святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394), задает богословские основы христианского понимания Бога и отношений с Ним. В ходе прояснения тринитарного учения и его частных аспектов
178
Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве».
Цель настоящей статьи заключается в выявлении и систематизированном представлении значения основных аспектов святоотеческого понимания Отца, Сына и Святого Духа как трех божественных Лиц, или Ипостасей, для христианского восприятия человека в качестве не просто одного из сотворенных существ, детерминированных в своем существовании собственной природой, но и как образа Божьего, призванного в общении с Богом к восприятию сверхприродных личностных измерений жизни «с избытком» [179] . В заключение на основании конститутивных характеристик личностного образа бытия, следующих из узловых аспектов святоотеческого понимания божественных Лиц, в статье предложено апофатическое богословское определение понятия человеческой личности.
179
Ин 10:10. Ср.: Мф 19:29; Мк 10:29–30.
Тесная связь антропологии с триадологией устанавливается в православном богословии через учение о творении человека по образу и подобию Божию [180] , предполагающее, что бытие единосущных божественных Лиц задает абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество [181] . Эту полноту личностного образа бытия являет в воспринятой Им человеческой природе второе Лицо Пресвятой Троицы – Господь Иисус Христос [182] . Тем самым Он открывает человеку перспективу и возможность достижения христианского совершенства [183] .
180
Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24.
181
Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15.
182
Ин 10:38; 12:45; 14:7, 9–11, 20; Флп 2:5–7; Кол 1:15; Евр 1:3.
183
Ин 14:6; Деян 4:12; 1 Ин 1:2; Рим 5:2; 1 Кор 4:16; 11:1; Еф 2:18; 5:1–2.
Выражая христианский опыт общения с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы сближают понятия ипостаси и лица . «Ведь недостаточно перечислять различия Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси», – указывает, например, святитель Василий Великий [184] . Посредством такого сближения слово лицо, отнесенное – как и слово ипостась – к Отцу, Сыну и Святому Духу, получает абсолютное онтологическое наполнение. В свою очередь слово ипостась оказывается связанным с идеей непосредственной личностной обращенности, предполагающейся словом лицо [185] .
184
Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 210. S. 5: , . Ср.: Василий Великий, свт. Письма. Минск, 2003. С. 312. См. также: Ibid. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 8; Epist. 52. S. 3; Ibid. Vol. 2. Epist. 214. S. 4; Ibid. Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 236. S. 6 (Там же. С. 72, 99, 319, 369); Gregor von Nazianz. Die f"unf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. D"usseldorf, 1963. Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 9; Idem. Orat. 20 (De dogmate et constitutione episcoporum). S. 6 // PG 35. Col. 1072D; Orat. 39 (In sancta lumina). S. 11 // PG 36. Col. 345C – D; Orat. 42 (Supremum vale). S. 16 // PG 36. Col. 477A – B (Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 448, 301, 537–538, 595); Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 48; Idem. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Ibid. P. 21, 33; Maximus Confessor. Epist. 15 // PG 91. Col. 549B.
185
Подробнее об этимологии, а также спектре значений слов лицо и ипостась в дохристианском языке и в Священном Писании см.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 24–32.
Такое употребление слов лицо и ипостась в троичном богословии великих каппадокийцев заслуживает тем большего внимания, что, формируя богословский категориальный аппарат, они учитывают словарный запас адресатов, стремясь свести к необходимому минимуму набор новых, незнакомых им понятий. При этом, как замечает митрополит Иоанн (Зизиулас): «В греческой философии термин “ипостась” никогда не был связан с термином “личность”. <…> Для греков термин “личность” мог означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин “ипостась” был тесно связан с термином “сущность” и в конечном счете полностью отождествился с ним» [186] . Более того, великие каппадокийцы активно пользуются в триадологии словом , несмотря на то, что оно было скомпрометировано савеллианами, употреблявшими его в обычном древнегреческом смысле для выражения модалистского понимания Пресвятой Троицы [187] . При этом слово среди четырех основных богословских терминов – лицо , ипостась , природа и сущность – оказывается, во-первых, единственным нефилософским по своему происхождению, во-вторых, широко распространенным в Священном Писании и, наконец, в-третьих, тесно связанным с человеком [188] . Таким образом, обращение великих каппадокийцев к слову , хорошо известному их адресатам как из Священного
Писания, так и по повседневному опыту личных отношений, позволило формулировать учение о Пресвятой Троице в широкой сотериологической перспективе.186
Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993. P. 36. Ср.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. P. 31.
187
Basile, st. Epist. 210. S. 5; Epist. 214. S. 3 (Василий Великий, свт. Письма. С. 312, 318).
188
Gregor von Nazianz. Orat. 31. S. 22 (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 456).
Выражая глубинные аспекты божественного откровения, воспринимаемого в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы проводят также четкое различие между синонимичными понятийными парами лица и ипостаси , с одной стороны, и природы и сущности – с другой. При этом в триадологии великих каппадокийцев именно понятие лица вместе с синонимичным ему понятием ипостаси и понятие природы вместе с синонимичным ему понятием сущности начинают задавать два предельных понятийно-терминологических начала, не сводимых ни друг к другу, ни к чему бы то ни было другому.
Выявляя в ряде проблемных контекстов богословский смысл понятия лица, или ипостаси, три каппадокийских святителя проясняют его содержание с помощью семи основных характеристик, раскрывающих различные аспекты его отличия от понятия природы, или сущности.
Во-первых, уточняя троичную терминологию, великие каппадокийцы в отличие от сущности как общего характеризуют ипостась как частное , или особенное . Например, в письме святителю Амфилохию Иконийскому (ок. 340–385) святитель Василий Великий утверждает: «…Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие как между общим и отдельно взятым , как, например, между живым существом и неким человеком» [189] .
189
Basile, st. Epist. 236. S. 6: , ' . Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 368. См. также: Basile, st. Epist. 214. S. 4 (Там же. С. 319).
Такое понимание различия ипостаси и сущности ведет к выводу о полноте онтологического статуса частного конкретного бытия. При этом в приведенных словах святителя Василия о сотериологической перспективе его триадологической мысли свидетельствует характерное обращение к примеру человека [190] . Предложенное здесь понимание ипостаси подчеркивает также реальность опытно переживаемого личного общения человека с Отцом, Сыном и Святым Духом как с конкретными божественными Лицами.
190
Ср., например: Basile, st. Epist. 38. S. 2–3; Vol. 3. Epist. 235. S. 2 (Василий Великий, свт. Письма. С. 64–66, 362); Idem. Adversus Eunomium // PG 29. Col. 589C – D (Василий Великий, свт. Собрание творений. В 5 ч. М., 1846. Ч. 3. С. 75–76); Gregor von Nazianz. Orat. 31. S. 22; Idem. Carm. 3 (De spiritu sancto) // PG 37. Col. 410A–411A (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 455–456; Т. 2. С. 23); Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1.S. 496–497, 563–567 (Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. В 2 ч. Краснодар, 2003. Ч. 1. С. 188–189, 214–215); Idem. Ad imaginem dei et ad similitudinem [Sp.] // PG 44. Col. 1329C–1332A.
Во-вторых, великие каппадокийцы поясняют, что ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим особенностям , или отличительным признакам , или отличиям . Как указывает автор одной из самых цитируемых святоотеческих работ, посвященной тринитарной терминологии и известной как Письмо 38 святителя Василия Великого «К Григорию брату» [191] : «…Ипостась – это не неопределенное понятие сущности, которое по общности означаемого ни на чем не останавливается, но такое понятие, которое посредством видимых особенностей изображает и очерчивает в неком предмете общее и неопределенное » [192] .
191
В настоящее время большинство исследователей считают автором данного письма свт. Григория Нисского: H"ubner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verst"andnis der ousia bei den kappadozischen Br"udern // Epektasis (Festschrift Cardinal Dani'elou) / Hg. von J. Fontaine und Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. S. 463–490; Fedwick P. J. A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana periodica. 1978. Vol. 44. P. 31–51. Иная точка зрения представлена, например, в: Hammerstaedt J. Zur Echtheit von Basiliusbrief 38 // Tesserae: Festschrift f"ur Josef Engemann. Jahrbuch f"ur Antike und Christentum. 1991. Vol. 18. S. 416–419; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinit"atslehre des Basilius von C"asarea. G"ottingen, 1996. S. 297–331.
192
Basile, st. Epist. 38. S. 3: , , ' . Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 65. См. также: Gregorius Nyssenus. Ad Graecos… P. 26, 30–31; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277–278 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 112).
Подобные указания на особенности как на принцип, конституирующий каждое лицо-ипостась, дают великим каппадокийцам возможность утверждать инаковость каждой ипостаси не только по отношению к сущности, но и по отношению к другим ипостасям [193] . Для богословской антропологии особенно важно, что святитель Василий Великий прилагает такое понимание ипостаси как к божественным Лицам, так и к человеческим личностям. Обращаясь к примеру человека, он поясняет, что каждая человеческая ипостась характеризуется ее особенностями : «Ведь каждый из нас и по пониманию сущности как общего причастен бытию, и по своим особенностям представляет собой такого-то и такого-то» [194] . «Так и в Боге, – заключает святитель Василий, – сущность понимается как общее… а ипостась воспринимается в особенности отечества или сыновства или освящающей силы» [195] .
193
См., например: Gregor von Nazianz. Die f"unf theologischen Reden. Orat. 29 (De filio). S. 12; Idem. Orat. 41 (In pentecosten). S. 9 // PG 36. Col. 441C (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 421, 581); Gregorius Nyssenus. Ad Graecos… P. 19, 20.
194
Basile, st. Epist. 214. S. 4: , . Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 319.
195
Ibid.: … Ср.: Там же.