Богословие личности

Дополнительная важность современного христианского размышления о человеческой личности может, следовательно, заключаться в его требовании раскрывать все более полный масштаб человеческой личностности и в сопровождающем это требование памятовании о барьерах индивидуальности, учитывая неоптимальные условия внешних и внутренних ограничений («греха»). Люди – нечто большее, чем просто носители отдельных способностей, таких как разумность и свободная воля, но также и нечто большее, чем просто члены отдельных человеческих сообществ в рамках национальности, мировоззренческих предпочтений, религиозной ориентации и так далее. С христианской точки зрения, мы есть то, кем мы станем благодаря нашему участию в общении с Богом Отцом, Сыном и Святым Духом. Община Бога («Царство Божье») охватывает как твердых, так и слабых верующих, она, согласно Писанию, простирается к началам человеческого рода (Евр 11:1–3). Павел утверждал, что Бог не имеет никакого лицеприятия и что даже человеческая неверность не отменяет божественной верности (Рим 2:11; 3:3–4). В этом смысле, Бог сообщил людям личное достоинство как неотъемлемый признак, даже если наши личности несовершенны и искажены.

В общем, нет оснований для простого противопоставления подходов к личности, ориентированных на способности и на отношения. Во-первых, нужно иметь какие-то способности для того, чтобы быть в состоянии вступать в отношения с другими (именно люди, а не, скажем, гиппопотамы, соотносятся с Богом и с грядущей судьбой вселенной). Во-вторых, отношения могут как поддерживать, так и искажать личность (сильная личность может подавлять слабых, а ранимых людей могут травмировать слишком интенсивные отношения). Таким же образом, тот взгляд, согласно которому Бог сообщил людям личное достоинство как их неотъемлемый признак, нельзя просто противопоставлять подходам, ориентированным на способности либо на отношения, ведь как способности, так и отношения даны и поддерживаются Богом. Но главное – это то, что человек есть нечто большее, чем его способности и отношения в любой данный момент. При всех наших способностях (и их недостатке) и при всех наших отношениях (включая недостающие или искаженные отношения) большинство, из нас – еще не люди в полном смысле слова; мы еще только на пути к нашему полному личностному бытию, или к самости. Ибо мы приведены к общению с живым Богом, способности которого не ограничиваются человеческими стандартами и который продолжает устанавливать прочные отношения даже там, где связь между людьми еще лишена взаимности. В конечном счете, перспектива «великодушной ортодоксии» строится на доверии возможностям божественной щедрости [14] .

14

Gregersen, Niels Henrik. 2010. “Radical Generosity and the Flow of Grace”. In: Word – Being – Gift, eds. Bo Kristian Holm and Peter Widmann. T"ubingen: Mohr-Siebeck, 117–145.

3. Общефилософские проблемы, связанные с человеческой личностью

Следует ожидать, что богословская антропология имеет много общего с философией – древней или новой [15] . Концепцию личности иногда представляли как христианское изобретение. Хотя в этом широко обсуждаемом взгляде и есть некоторая доля правды, исследователями античности он был подвергнут серьезной корректировке [16] . В такой крупнейшей богословской энциклопедии, как Theologische Realenzyklop"adie, тезис об исключительно христианском происхождении идеи личности был справедливо представлен как eine theologiegeschichtliche Legende [17] [18] . Хотя это и верно, что сам термин prosopon (позднее переведенный на латинский как persona) не фигурирует явно у дохристианских писателей, это еще не означает, что древние не имели понятия о том, что позднее было названо личностью [19] . В стоической традиции мы находим идею о том, что люди от природы снабжены общей разумной природой и являются уникальными индивидуумами (Цицерон, Об обязанностях, I, 107). Цицерон использовал много терминов для того, чтобы обозначить центральные аспекты человеческой личности, при этом предлагая (1) общую характеристику того, что является особенным в человеке, и указывая (2) на черты человеческой индивидуальности, которые не могут быть сообщены другим личностям. «Личность» определяет как то, что есть человек, а именно, разумное существо, так и то, кто есть та или иная личность. На этом фоне «личность» рассматривалась Цицероном (3) как моральный субъект, ответственный за свои поступки.

15

В этом разделе я опираюсь на свою более раннюю работу, опубликованную в книге Человеческая личность в науке и богословии: Gregersen, Niels Henrik. 2000. “Varieties of Personhood: Mapping the Issues”. In: The Human Person in Science and Theology, eds. Niels Henrik Gregersen, Willem B. Drees, and Ulf G"orman. Edinburgh: T & T Clark/ Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1-17.

16

de Vogel, Christina. 1963. “The Concept of Personality in Greek and Christian Thought”, Studies in Philosophy and the History of Philosophy 2, 20–60; Engberg-Pedersen, Troels. 1990. “Stoic Philosophy and the Concept of Person”. In: C. Gill ed., The Person and the Human Mind. Oxford: Oxford University Press 1990, 109–137.

17

Богословско-историческая легенда (нем.).

18

Heinrichs, Johannes. 1996. “Person. Philosophisch”, Theologische Realenzyclop"adie vol. 26, 220–225.

19

Engberg-Pedersen, Troels. 1990. “Stoic Philosophy and the Concept of Person”. In: C. Gill ed., The Person and the Human Mind. Oxford: Oxford University Press 1990, 109–110.

Поэтому можно сказать, что стоическая традиция была включена в позднейшую классическую дефиницию христианского философа Боэция (480–524), который в своем трактате О двух природах: против Евтихия (глава V) определил личность как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (naturae rationabilis individua substantia) (PL 64, 1343C). Человеческая личность здесь определена с помощью способности к разумной деятельности индивидуального человека. Однако интересно отметить, что Боэций дал это определение в контексте христологического аргумента в поддержку личностного единства Иисуса Христа. Согласно Халкедонской формуле 451 года, Христос имеет две природы, но при этом только одну persona или hypostasis. «Без сомнения, личность Христа должна быть одна. Ибо, если бы он был двумя личностями, он бы не мог быть одним, но сказать, что было два Христа [божественный и человеческий], есть не что иное, как сумасшествие опрометчивого разума» (О двух природах, IV). Очевидно, Боэций был здесь заинтересован в защите идентичности Христа и поэтому хотел предотвратить разделение Божества и человечества в одной объединенной личности Христа. В этом употреблении термин «личность» может также обозначать (4) «характер» человека, даже если личность состоит из разных «элементов» и может развиваться на протяжении длительного периода времени. Но, несмотря на это, Боэций был знаком с более старой концепцией личности как театральной маски, через которую проходит звук (personare). Имеет ли слово persona этот латинский корень, как полагает Боэций (О двух природах, III), или же оно было произведено от персидского слова persu (также обозначающего маску), здесь не важно. Примечательно, тем не менее, то, что социальная ориентация содержалась также и в концепции личности Боэция. В конце концов, и личная идентичность более или менее обнаруживает себя в коммуникации с другими личностями. Это ведет к следующей черте личности – (5) публичным ролям, осуществляемым индивидуумом.

От всех этих пяти характеристик пролегает путь к чертам личности, которые выделялись как в Средние века, так и в Новое время, а именно, к превосходству людей над животными в отношении свойств (6) самотрансцендирования человеческой личности. Человеческая личность не только живет в своей естественной среде и не просто находит свое место в более обширном космосе, как в стоической концепции об oikeiosis, или о «бытии дома во вселенной», посредством жизни в согласии с природой (convenientia naturae), т. е. с разумностью и благом как высшей реальностью [20] . В христианской традиции человек движим стремлением стать более полной личностью через свое подобие Богу. Быть личностью – это не пред-заданная черта человечности, но результат процесса, в котором центральное место занимает отношение к Богу. Здесь христианская концепция личности может быть поддержана платонической традицией, в которой процессуальное подобие Благу (Платон, Теэ-тет, 176 B: homoiosis theoi kata to dynaton) есть главная цель. Эта самотрансцендирующая черта человеческой личности была особенно важна для христианских исследований в области совершенства и цели человеческой личности. Согласно Фоме Аквинскому, личность есть «самое совершенное в природе» и как таковая она обладает неотъемлемым «достоинством» (Cумма теологии, Ia 29 a 3).

20

Ibid., 119.

Эта концентрация на отличительных особенностях и совершенстве человеческой личности не только воздействовала на протестантизм через влияние Иммануила Канта, но также, через томизм, оказала сильное влияние на католическую мысль двадцатого века в отношении моральных ресурсов личности. Папа Пий XII, например, понимал человеческую личность в рамках умозрительной модели субъекта, трасцендирующего объективные состояния в морально-религиозном акте: «Грандиозность человеческого поступка заключается именно в его трансцендировании самого момента, в который он совершается, для того, чтобы полностью управлять своей жизнью, вести ее к принятию позиции по отношению к абсолюту» [21] .

21

Цит. по: Mahoney, John. [1987] 1990. The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition. Oxford: Clarendon Press, 221.

Даже при желании выделить социальную погруженность личности, этот элемент свободы и трансцендентности представляется центральным. Любое общество возлагает множество ролей на своих членов. Однако сам факт, что эти роли всегда устанавливаются людьми (и поэтому изменяются в том или ином направлении посредством стиля и исполнения роли индивидами), показывает, что некоторые идеи саморегулирующейся автономии не могут быть устранены из концепции личности. Как утверждает Вольфхарт Панненберг в своей Антропологии в богословской перспективе [22] , концепция человеческой личности предполагает полярность между социальными и субъективными чертами, которая объясняет гибкость человеческих состояний и поведения. В данном случае, для богословской антропологии это снова было бы не самой мудрой стратегией – выступать либо за концепции личности, ориентированные на способности, либо за концепции личности, ориентированные на отношения. Скорее, для богословской антропологии важнейшим является напряжение между обладанием специальными способностями и использованием их определенным образом по отношению к определенным окружающим средам.

22

Pannenberg, Wolfhart. 1983. Anthropologie in theologischer Perspektive. G"ottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 217–218.

В последующем, моя задача будет заключаться в рассмотрении двух попыток найти особенные богословские ресурсы для того, чтобы расширить, а также подвергнуть критике стандартные представления о том, что это значит – быть человеческой личностью. Первой будет тринитарная модель, разработанная Иоанном Зизиуласом (митрополитом Пергамским), а второй – христологическая модель, которая, на мой взгляд, имеет более широкую поддержку в христианской традиции как Востока, так и Запада и которая в то же время более восприимчива к легитимным философским вопросам, которые мы описали выше.

4. Троица как модель человеческой личности: Зизиулас

В своей весьма влиятельной работе Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви, изданной в 1985 году [23] , Зизиулас проводит принципиальное различие между античной греко-римской и современной западной концепциями личности, с одной стороны, и святоотеческой концепцией личности, с другой стороны. Этим самым Зизиулас предполагает, что в римской мысли (как это засвидетельствовано, например, в трудах Цицерона) «persona – это роль, которую человек играет в своих социальных и правовых отношениях, моральная или “правовая” личность, которая ни коллективно, ни индивидуально не имеет ничего общего с онтологией личности» [24] .

23

Рус. пер.: Митр. Иоанн Зизиулас, Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа, М.: СФИ, 2006.

24

Zizioulas, John D. [1985] 1997. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 34.

На этом фоне Зизиулас утверждает, что «личность и как концепция, и как живая реальность – есть исключительно продукт святоотеческой мысли» [25] .

Мы уже увидели, что эта гипотеза не выдерживает критики по отношению к дохристианским источникам. Цицерон не указывает на человеческие личности, как на имеющие только несколько общественных ролей, но скорее как на разумных существ, которые участвуют в божественной рациональности, проявляющей себя в структуре физического космоса. В этом смысле характеристики, ориентированные на отношения, являются центральными и для стоической концепции личности. Не лишен проблем также и тезис Зизиуласа об абсолютной оригинальности концепции личности каппадокийских отцов (Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин). Как было детально показано Лукианом Турческу [26] , каппадокийские отцы также обычно говорили о человеке как об индивидууме (atomos), вполне в согласии с нео-платониками их времени. Уникальность человеческих существ возводилась к их статусу как разумных существ (logikoi), наделенных свободой (autokrates) и независимостью (adespoton) [27] . Эти общие человеческие черты, однако, всегда объединены особым образом в конкретных людях таким образом, что каждая личность соединяет в себе несколько характерных свойств (Григорий Нисский, О различии между природой и ипостасью 6, 4–6: syndromen ton idiomaton). Как было показано Турческу, этот взгляд находится в полном согласии с неоплатонической антропологией Порфирия [28] .

25

Ibid., 27.

26

Turcescu, Lucian. 2002. “'Person' versus 'Individual' and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa”, в: Modern Theology, vol. 18, 527-40.

27

Gr`egoire de Nysse. 2000. Discours cat'ech'etiques, R. Winling ed. (Sources chr'etiennes 453). Paris: 'Editions du Cerf, 168.

28

Защита Зизиуласа Аристотелем Папаниколау в ответ на критику Турческу не ставит под вопрос эти находки. См.: Papanikolaou, Aristotle. 2004. “Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcescu” в: Modern Theology, vol. 20:4, 601–607.

Тем самым я не подвергаю сомнению основной тезис Зизиуласа о перевороте, произошедшем в концепции Божества. Как верно показано Зизиуласом, этот переворот произошел вместе с идентификацией «ипостаси» с «личностью» в учении о Троице, которая была осуществлена в рамках того, что Льюис Айрес [29] недавно назвал «богословской культурой Никейского богословия». Что было действительно революционным по отношению к дохристианской мысли, так это то, что само бытие Бога стало рассматриваться как находящееся в общении. Божественные личности (prosopa = hypostaseis) определены как существующие в отношениях, в общении. «Без концепции общения было бы невозможно говорить о бытии Бога» [30] . Таким образом, Отец есть Отец только по отношению к Сыну, Сын есть Сын только по отношению к Отцу, Дух есть Дух только по отношению к Отцу, от которого он исходит (Ин 15:26). Только во взаимной самоотдаче и перихорезисе божественных личностей Бог существует как Бог. Следуя традиции, Зизиулас при этом наделяет Отца особой функцией источника (aitia) личностности Сына и Духа, а поэтому и божества, ведь иначе пришлось бы ссылаться на непостижимую ousia [31] божественного общения как на источник личностных характеристик Отца, Сына и Духа. В этом случае божественные личности имели бы только опосредованный онтологический статус, находясь в субординации изначальному принципу ousia. Точнее, Зизиулас указывает на два взаимосвязанных онтологических тезиса тринитарного богословия: «(а) Личность больше не есть придаток к бытию, который мы добавляем к конкретному существу лишь после того, как мы установили ее онтологический статус. Она сама в себе есть ипостась бытия. (б) Существа больше не возводят свое бытие к бытию самому по себе, поскольку бытие больше не является абсолютной категорией само по себе, но к личности, именно тому, что конституирует бытие, тому, что позволяет существам быть существами» [32] .

29

Ayres, Lewis. 2004. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford: Oxford University Press.

30

Zizioulas, John D. [1985] 1997. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 17.

31

Сущность (греч.).

32

Ibid., 39.