Богословие личности

Таким образом, реализуя радикальный возврат к тем же нео-платоническим корням христианского богословия, которые питали Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия, Григория Нисского и других отцов церкви, Карсавин представляет всеединство как триединство с легким уклоном в математику (тенденция, которую он позаимствовал у Николая Кузанского). Ниже я подробно проанализирую его философию с этой оригинальной точки зрения.

Корень Бытия, Бытие в себе (как перефразировал сам Карсавин известное понятие Канта) – это Первоединство. Первоединство, насколько оно само себя осознает, выражается во Втором Единстве. Это Второе Единство представляет собой разделение в Бытии, в то время как Первоединство познает себя. Но это Второе Единство одновременно является самоопустошением, так как оно принимает и эксплицирует бесконечное многообразие Первоединства. Таким образом, различие, или инаковость, между Первым и Вторым Единствами, между Я и тем, что не-Я в Бытии, растворяется в предельном множестве, которое отождествляется с Ничто, ибо в нем осуществляется полное отсутствие Единства.

Однако происходит воссоздание Я из Ничего. Для того, чтобы Второе Единство, а вместе с ним и Первоединство, не превратились в Ничто, Третье Единство, возникшее из Первого Единства, суммирует Второе Единство и возвращает его к Первоединству. Таким образом, Первоединство совершенным образом выражено во Втором Единстве: Первое и Второе Единства образуют идеальное Двуединство.

Важно, что Карсавин подчеркивает, как проявление Первого во Втором, разъединение Второго и его воссоединение в Третьем не могут быть разделены на «до» и «после»: все эти процессы происходят «одновременно» в Неопределенном Первоединстве. Это есть целостность всех трех стадий, а не некая четвертая стадия, которая противопоставляется «определенному» Первоединству. «Определенному», в силу своей целостности, единства источника и принципов разделения. Определенное Первоединство всегда растворяется, в то время как Неопределенное Первоединство – это полнота растворения и реинтеграции.

Можно сказать, что такой язык – слишком абстрактный и безликий, но, конечно, его нетрудно привести в соответствие с тринитарной терминологией. Определенное Первоединство – это Отец, Второе Единство – это Сын, Третье Единство – это Святой Дух, а Неопределенное Первоединство – это священная Узия. В отличие от Плотина, все эти единства выражают полноту Бытия и не являются уменьшенными эманациями бытия. Определенное Первоединство всегда полностью распадается на отдельные моменты, становясь Вторым Единством, и каждый раз «после» такого разделения оно вновь объединяется в Первоединство. Единство, разъединение и воссоединение всегда совершенны, совершаются полностью и до конца и вместе образуют Неопределенное Первоединство. Я Неопределенного Первоединства – это всегда Я – Рождающее, не-Я и снова-Я, или, как выразился Карсавин, демонстрируя этим связь между эллинистическими и библейскими элементами в своей философии, высшее бытие Бога, Его узия, лучше всего выражена Его собственными словами – «Я есмь сущий». В прочтении Карсавина это следует понимать парадоксально: и как процессуально-динамическое, и как статическое бытие. Мы не можем полностью понять, как это возможно, но Карсавин любит математические аналогии: бесконечное движение есть покой, в том смысле, что все точки в континууме будут двигаться с бесконечной скоростью, так что для бесконечного движения и покоя время и вечность будут включены во все-пространство и все-время [398] .

398

Эта аналогия восходит к Н. Кузанскому.

Кроме этого, мы видим, что для Карсавина Бог – это «триличностная личность», триединство которой не теряется в плодотворном продуцировании еще большего количества личностей посредством открытия личности через вечно умирающий Логос к другим, первоначально находящимся за пределами Бога. И так как божественная личность – это и примирение божественной инаковости в Троице, олицетворение или обожение творения будет также заключаться в примирении его меньшей инаковости с божественной инаковостью без потери различий и без умаления полноты единства [399] .

399

Этот подход вдохновлен доктриной Максима Исповедника о Логосе и логосах, которая у Карсавина сливается с теорией всеединства Н. Кузанского.

3. Предвечное богочеловечество

Последний момент чрезвычайно важен, так как иллюстрирует тот факт, что трактовка Карсавиным всеединства может избежать тенденции рассматривать сотериологическое растворение создания в Абсолюте как чистое растворение в недифференцированном единстве. Последнее получило название «неизбежная “тоталитарная” тенденция [всеединства] пренебрегать значимостью отдельной личности» [400] . В понимании Карсавина, тварь, которая фактически возникает из Ничто Второго Единства, или Логоса, чтобы спастись (обожиться), должна умереть и потерять свою индивидуальность. Это во многом истинно. Но смерть индивидуума и его слияние с Логосом обозначает, что он как бы «эксплуатирует» смерть Логоса: его «выносит, смывает, подхватывает» течением Логоса, когда Он восстанавливается Третьим Единством, Святым Духом. Возникая из Ничто, будучи Ничем, но ошибочно принимая себя за Нечто, тварь может подтвердить свое «Логоподобное Ничто» и, следовательно, воссоединиться в лоне Отца через Святой Дух. Но Ничто твари, история ее создания, не исчезает после воссоединения благодаря тому факту, что вечность – не отрицание времени, но бесконечное сохранение всех его моментов. Именно такое значение придает Карсавин обожению твари, или – состоянию святого, который, в соответствии с понятиями православного богословия, становится нетварным по благодати, а не по природе.

400

Евлампиев И.И., История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта, СПб.: Алетея, 2000.

Я полагаю, что такой уход от «тоталитаризма» может иметь множество философских, богословских и даже (как предполагает сам выбор приведенного термина) политических следствий. Но я бы хотел остановиться на теологическом значении того факта, что Карсавин ввел понятие Ничто в триединство.

В работе О личности Карсавин утверждает, что Богочеловек, Иисус Христос, предвечно существует в Боге. Это предполагает, что все созданное и все человеческое вечно существует в Боге. Это подводит Карсавина под обвинение, что его метафизика, как и другие версии всеединства, догматически небезупречна в силу своего пантеизма. Для кого-то это не представляет проблемы, а даже приветствуется, так как показывает, что богословский язык Карсавина, кажущийся занудным тем, кто полагает, что философии следует держаться подальше от богословия, является всего лишь постфактум гарниром и способом угодить толпе. Но я не уверен, что Карсавин переступил догматические границы.

Причина, по которой он утверждает, что Богочеловек предвечен, заключается в том, что, если утверждать обратное, получится, что самосознание обоженного творения будет богаче, чем сознание Бога. Если мы допускаем, что для Бога знание есть бытие и наоборот, это означало бы, что обоженное создание обладало бы более полным бытием, чем Бог. Это сверхзнание возникло бы из преодоления большего онтологического расстояния, чем, исходя из своей внутренней перспективы, преодолевает Бог: от небытия к бытию.

Но, по утверждению Карсавина, значение Христа заключается именно в том, что Бог действительно переживает это изнутри. Ибо так же как «нетварное создание» превозмогает собственную нетварность, так и Бог может превзойти собственную роль творца посредством преодоления различия между божественностью и тварностью в Иисусе Христе.

Разница между тварью и Творцом растворяется во всепоглощающем Ничто, которое является частью постоянного утверждения Богом Его «Я есмь Сущий». Это дает нам возможность заново осознать святоотеческое определение личности: в Христе сосуществуют две природы, но что может объединить эти две природы? Ответом на этот слегка неточно сформулированный вопрос является следующее: это личность, вторая личность Троицы, святой Логос. Этому формально адекватному решению придает ясность и последовательность эволюции взглядов Карсавина на личность. В его системе личность означает динамическо-статическое общение трех единств, сплоченных вокруг оси кенотического ухода в Ничто и воскресения из него.

В отличие от других [401] , я не думаю, что исследование Карсавиным святых отцов и его метафизические размышления противоречат одно другому. Мне кажется интересным, что в работе об отцах церкви он обсуждает место, где св. Кирилл Александрийский пишет с намеренным преувеличением о Христе как обладателе одной божественно-человеческой природой [402] ; этим святой хотел лишь подчеркнуть, что, несмотря на две природы Христа, пусть неразделимые и несмешиваемые, нет и не может быть сомнения в их глубоком личностном единстве. В качестве поддержки такого прочтения можно процитировать слова, сказанные Христом на Земле: «До Авраама Я есмь». В каком качестве Христос говорил так: только как человек? Только как Бог? Кирилл и церковь заставляют нас признать, что Христос говорил и как человек, и как Бог, и что, таким образом, Его божественное «Я есмь» исходит от его человечности [403] – по крайней мере человечности, доведенной до совершенства и обоженной.

401

Уилльямс Ровен, Богословие В.Н. Лосского, Киев: ДУХ и ЛIТЕРА, 2009; Евлампиев И.И., Указ. соч., в силу разных причин первый полагает, что он недостаточно христианин; последний утверждает, что для выражения более острой философии следует отказаться от христианской терминологии.

402

Карсавин Лев, Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их творениях), М.: Издательство Московского университета, 1994.

403

Важно, что Карсавин подчеркивает, что «я есмь» обоженного святого – это не «я есмь» Бога, т. к. это было бы пантеизмом. К сожалению, в силу отсутствия времени, мы не можем рассмотреть все детали.

Таким образом, интеграция Карсавиным концепта Ничто в жизнь Бога вносит определенную ясность в наше понимание богочеловечности. Как мне кажется, это также показывает то, что подразумевается, когда Бог умирает в Иисусе Христе. Карсавин принимает насмешливый вызов, брошенный христианству Ницше в его пародии на христианскую смерть Бога. Отец полностью опустошает себя в абсолютно рецептивном единстве со своим Сыном, достигая окончательного предела Ничто, совершенной разъединенности, небытия, или смерти. Но в то же время как может Бытие быть привязано к небытию? Как Абсолют может быть вообще чем-либо связан? Как может творение, которое, онтологически говоря, является Ничто, которое само не более чем производное Бытия, накладывать ограничения на Бытие? Граница между творением и творцом существует, но уход Бога в Ничто легко ее преодолевает. Таким образом, персонализм Карсавина явно находится в русле русской кенотической традиции, в которой огромную роль играет отнологическая смерть. Это же мы находим у Хайдеггера, с той лишь разницей, что у Карсавина, хотя Бытие направлено к смерти, эта смерть является дорогой к восстановлению и воскресению.

4. Общество и индивидуум

Карсавин был широко известен благодаря своей теории коллективных, или симфонических личностей. В этом последнем разделе я бы хотел показать, как эта часто критикуемая теория применима к вышесказанному, являясь достойной частью системы его философии.

Как мы знаем, персонализм стремится согласовать ценность индивидуума и коллектива. Карсавин считает, что коллективные сущности (такие как нация, церковь, семья и т. д.) обладают личностной природой, но он сопрягает это с индивидуалистической личностью, обращаясь к тому же самому концепту онтологической жизни-через-смерть. Возможно, один из наиболее явных моментов, где он это применяет, – это, как мы сейчас увидим, математическая аналогия в заключении «Философии истории» [404] .

404

Карсавин Лев, Философия истории, М.: Хранитель, 2007.