Богословие личности

На Барта со всех сторон нападали из-за его радикального противостояния в доктрине об откровении опыту трансцендентного в мировых религиях. Когда люди обращаются в поисках цели и смысла своего бытия к трансцендентной силе, они не осознают, что тем самым вовлекаются в творение чего-то, что можно именовать «религией», которая, однако, формируется именно той силой, что произвела на них столь глубокое влияние. Критики Барта полагают, что было ошибочным и наивным противопоставить религии откровение Бога в Иисусе, поскольку любая религия зиждется на откровении, а христианство никоим образом нельзя исключить из категории религии [474] . Вольф Кротке отмечает, что оппоненты Барта ложно поняли его способ богословствования, без которого невозможно понять и его антропологию.

474

Барт не мог не знать об этом возражении – о взгляде на высшие религии как на манифестацию или откровение Абсолюта в сфере относительного и исторического мира религий, ясно выраженном в текстах Эрнста Трельча, которого Барт тщательно штудировал. Трельч защищал этот взгляд в 1901 г. в работе Абсолютность христианства и история религий, впервые опубликованной по-английски в 1971 г. издательством «Джон Нокс Пресс».

В своей антропологии Барт «исходит из предположения, что всякий человек находится в отношении к Богу и, поскольку Бог пребывает в отношении к нему (или к ней), ни один человек не способен на онтологическую безбожность» [475] . В самом деле, Барт допускает, что, коль скоро люди действительно способны воспринимать реальность Бога в этом мире, который крепко нас держит, «мы не можем говорить о каком-либо абсолютном, независимом и исключительном неведении относительно Бога в мире» [476] . «Об этой реальности свидетельствуют не только разнообразные религии, но и неотъемлемая от нее забота атеизма об истинной форме человечности» [477] . Учитывая это, легко можно предположить, что Барт либо противоречит сам себе, либо полностью отменяет все, что сам же сказал о человеке и о богопознании. Разве в своих ранних богословских трудах, особенно в «Послании к Римлянам», он не установил радикальной оппозиции между Богом и человеком? В самом деле, разве мы там не обнаруживаем безжалостной атаки на способность человека к богопознанию и отрицания человека ради утверждения реальности Бога?

475

CD IV/1, p. 480.

476

К. Barth. Christian Life, p. 127.

477

W. Krotke. The Humanity of the Human Person in Karl Barth’s Anthropology, p. 162.

Чтобы понять антропологию Барта, следует уяснить, что ни одно из его высказываний относительно доступных нам восприятий реальности Бога в мире нельзя истолковывать как род естественного богословия, то есть в духе естественной человеческой способности к богопознанию посредством чисто человеческих интуиции и рефлексии. Использование понятия религии в целях построения богословской антропологии ведет к абстрактной и ложной картине Бога и человека, подобной той, что Барт в 1930-е годы обнаружил в преступных искажениях «человеческой сущности» в религиозной идеологии «немецких христиан». По словам Кротке, «всюду, где богословское понимание человека в его отношении к Богу предполагает чисто человеческое основание, угрожает опасность замещения действительной человечности урезанным и суженным образом человека, а тем самым – подавления и препятствования возможностям свободного развития истинного человеческого существа» [478] . Отвергая этот богословски неверный и опасный подход, Барт полагал развить свою антропологию в учение об «истинном человеке», каким мы видим его в единении с Богом в истории жизни и смерти Иисуса Христа.

478

CD II/2, p. 162.

Центральной для богословия Барта и его концепции богословской антропологии является та мысль, что божественное деяние, которое имело место в жизни и смерти Иисуса Христа, отнюдь не случайный план или операция по спасению падшего человека – то, что произошло в Иисусе, следует понимать как историю, укорененную и основанную в Божьей вечности. Для самого же Барта она может быть надлежащим образом понята лишь как деяние, имеющее основу в тринитарной божественной жизни. Мы совершенно не поймем богословской антропологии Барта, если не увидим ее основания в учении об избрании – предмете «Церковной догматики» II/2. Там Барт развивает доктрину, согласно которой в Человеке Иисусе вечный триединый Бог избрал всех людей как своих партнеров по Завету в свободном акте своей преизбыточествующей любви. «Он избирает Человека из Назарета, Который сущностно един с Ним в Его Сыне. Через Него и в Нем Он избирает свой народ, тем самым избирая смысл и основу всех своих деяний» [479] .

479

Ibid., p. 11.

Мало в богословии Барта таких тем, которые понимались бы столь ложно, как тема человеческой свободы. Человек способен сделать осмысленный выбор при том, что человеческое существование определено, согласно учению Барта об избрании. Поскольку Бог сказал человеку свое «да!» и в любви своей продолжает утверждать это, то возникает впечатление, что ответного «да!» со стороны человека не требуется… Именно в этом пункте богословскую антропологию Барта зачастую понимают превратно. Барт просто отказывается думать о свободе, которую Бог дает человеку в своем Завете-Союзе с ним и которая включает выбор между принятием любви Божьей во Христе и ее отвержением. По мнению Барта, свобода для греха – вовсе не свобода. Как же тогда Барту защититься от обвинений, что в его богословии Бог отнял у человека возможность делать правильный выбор? Барту остается по-прежнему настаивать на том, что человек примет верное решение, если скажет «нет» непослушанию. Однако отказ от Бога означал бы отказ от самого существа нашей человечности в пользу того, что разрушает дарованную нам Богом свободу. Это – та «невозможная возможность», что составляет часть учения Барта о грехе и зле, и вникнуть в нее мы лучше всего сможем в свете его учения об избрании. «Когда Бог избирает человека себе в партнеры, Он подразумевает, что человек должен осознать возможность этого партнерства. Но поскольку человек оказался неспособен к этому, Бог с самого начала решил вмешаться и реализовать эту возможность через собственную божественную жизнь, как она открылась в жизни и смерти Человека Иисуса Христа. В этом смысле избирающее решение Бога следует понимать как двойное предопределение» [480] . Основополагающий принцип учения Барта об избрании, антропологии и примирении можно резюмировать в следующих словах: «В избрании Иисуса Христа Бог предложил человеку <…> избрание и спасение, а себе оставил <…> поругание, проклятье и смерть» [481] . Что означает это для антропологии Барта? Греховная человеческая природа, как ничтожное (das Nichtige), которое характеризует зло, становится теперь абсурдом и «невозможной возможностью». Вследствие решения Бога стать партнером человека в Завете-Союзе с ним грех теряет всякую существенную реальность. А свобода человека допускает лишь возможность участия в жизни Бога, а не абсурд и «невозможную возможность» жизни без Бога и против Него.

480

CD III/3, p. 165.

481

Ibid., p. 163.

Читатель вполне мог бы спросить: каково в этой антропологии практическое различие между жизнью христианской общины и ее отношением к тем, кто находится за ее пределами? Вопрос означает, что мы ни к одному человеку не должны относиться с презрением или как к не имеющему надежды на спасение. Богословская антропология Барта прямо продолжается в его этике. В каждой нашей встрече мы можем смотреть в глаза другого как партнера Бога и оказывать ему уважение. Вот богословие, в котором теория о правах человека может обрести надежное обоснование.

В «Церковной догматике» человек не замещается и не отрицается божественным. Бог и человек уже не находятся в радикальной оппозиции, как то было в «Послании к Римлянам». В разделе «Человек и его назначение быть союзником Бога» этого тома «Церковной догматики» Барт выдвигает свое основное богословское утверждение: быть человеком – значит находиться в отношении к Богу онтологически и структурно. Однако это знание недоступно вне откровения Бога. После блестящего и обстоятельного анализа феноменов человеческого в естественных науках, в идеалистической этике Фихте, в экзистенциализме и теистической антропологии Эмиля Бруннера, которая ближе всего к его собственной позиции, Барт утверждает, что эти философии неспособны понять истинную природу человека. Дело обстоит не так, что мы сначала узнаем о человеке, а потом уже постигаем Иисуса в свете этого общего знания о человеке. Наоборот, мы прежде всего узнаем о Человеке Иисусе, а затем постигаем всех людей через наше знание о Нем. Это существенный момент в богословской антропологии Барта: только если мы начинаем наше богословское вопрошание вместе с человеком Иисусом, мы приходим к познанию истинного человека. Тем не менее Барт не вовсе отрицает значение критикуемых им антропологий. Хотя они и не в состоянии постичь истинной природы человека, они играют полезную роль. Натурализм помещает человека в его человеческий контекст, идеализм подчеркивает уникальность человека, экзистенциализм изображает его открытость трансценденции, а теизм понимает его как мыслящее существо, предстоящее трансцендентному Другому, за которого несет моральную ответственность. Пусть ни одна из этих антропологий не может предложить никакого проникновения в истинную природу человека, все же, как только реальный человек познан, они могут дать ценные перспективы для постижения реального человека. Следовательно, тут не следует усматривать конфликт, раз мы признаем, что эти антропологии дают возможность скорее познания человека как феномена, нежели постижения реального человека [482] .

482

У Барта семьдесят страниц посвящены обсуждению, озаглавленному «Истинный человек» – в подразделе, непосредственно предшествующем главе «Иисус, человек для другого человека», с которой начинается этот том русского издания. Критика Бартом натурализма, идеалистической этики и других антропологий, не постигающих истинной природы человека, идет под заголовком «Феномен человека» в параграфе 44 Церковной догматики и помещена в подразделе, который предшествует «Реальному человеку». Здесь видна удивительная способность Барта к строгому, но благожелательному философскому анализу по мере изложения радикальной богословской критики. Бог Фихте, заключает Барт, есть фихтевский человек, а фихтевский человек – это фихтевский Бог. По счастью, у читателя есть возможность познакомиться с одной из самых разработанных и богословски поучительных интерпретаций Ницше в разделе «Основная форма человечности». Убористым шрифтом Барт набирает свою критику философов и богословов и исследует все христианские традиции: реформатскую, лютеранскую, римско-католическую и православную, со своим энциклопедическим знанием истории всех основных учений.

Если божественность Иисуса подразумевает, что Он – человек для Бога, то Его человеческая природа означает, что Он – человек для людей. Нет ничего случайного в бытии Иисуса для своих друзей. Его обращенность к людям как к своим друзьям – «первостепенная, сокровенная и необходимая». Он связывает себя с людьми в искренней солидарности, полностью отождествляя себя с ними. Именно эту со-человечность Иисуса с людьми мы обнаруживаем в бартовском учении об образе Божьем: «Есть некое внутреннее божественное соответствие и подобие между бытием человека Иисуса для Бога и Его бытием для своих друзей. Эти соответствие и подобие состоят в том факте, что человек Иисус в своем бытии для Бога повторяет и отражает внутреннее бытие или сущность Бога, и тем утверждается Его бытие для Бога» [483] . Человечество Иисуса – это «повторение и отражение самого Бога, не больше и не меньше. Это образ Божий» [484] . Барт старательно подчеркивает, что, хотя есть некая «несоразмерность» между отношением «Бог и человек» и первичным отношением «Отец и Сын», есть и соответствие не на уровне бытия, как в католической аналогии бытия (analogia entis), а на уровне отношения. Здесь Барт посвящает нас в свое учение об аналогии отношения (analogia relationis). Это отношение следует понимать как внешнее выражение Троицы, существующей в отношении любви Отца, Сына и Святого Духа. «Человеческая природа Иисуса, Его дружелюбная человечность, Его бытие для человека как прямое соответствие Его бытия для Бога указывают, свидетельствуют и являют это соответствие и это подобие» между Ним и Богом [485] .

483

CD III/2, p. 219.

484

Ibid., p. 219.

485

Ibid., p. 220.

Основополагающее утверждение, каковое Барт стремится сделать в своей антропологии, состоит в том, что человечество в целом участвует в этом соответствии и подобии так, что человек оказывается человеком лишь в отношении к своим ближним. Изолированная человечность противоречит человечности. Существование человека вместе с ближними есть основная форма человечности. В блестящем экскурсе на двенадцати страницах тонкой печати Барт заводит спор против одинокого «Я есть» Ницше [486] . Это заслуживает внимательного прочтения, поскольку не только подтверждает правильность концепции Барта об основной форме человечности, но и показывает гениальную проницательность и глубину его философского и культурологического анализа [487] .

486

Ibid., pp. 231–242.

487

Новым у Ницше был человек «лазурного одиночества», живущий «в шести тысячах футов от человека и от времени», для которого непереносимо глядеть, как его ближний пьет воду из родника; человек, совершенно недоступный для других, не имеющий друзей и презирающий женщин; человек, который чувствует себя дома только с орлами и могучими ветрами; человек, единственно возможная среда которого – «тысяча немых и холодных пустынь»; человек по ту сторону добра и зла, который может существовать лишь как пожирающее себя пламя (см. наст. изд., с. 46–48).

В противовес одинокому ницшевскому «Я есть» Барт, выводя основную форму человечности из бытия с другими, предлагает иную интерпретацию этой формулы: «Я есть во встрече, и встреча должна выражаться в утверждении, что “Я есть, ибо Ты есть”» [488] . Каковы характеристики той человеческой встречи, которая схватывает собственно человеческое во встрече с другими? Бартовская феноменология встречи выделяет четыре постоянных элемента. Первый: смотреть другому в глаза. «Это грандиозный <…> и ни с чем не сравнимый момент, когда два человека смотрят друг другу в глаза и обнаруживают один другого. Этот момент, этот взаимный взгляд есть в каком-то смысле корневое образование всякой человечности, без чего все прочее немыслимо. <…> Это может иметь место лишь в той дуальности, когда Я и Ты глядят друг другу в глаза» [489] . Второй элемент: важность человеческой речи. «Я и Ты должны оба говорить и слышать, говорить друг с другом и слышать друг друга» [490] . При этом Барт предостерегает от обесценивания слов, отмечает, что за пустыми словами скрываются пустые люди. Третий элемент требует того, что мы определим как взаимопомощь. Здесь Барт обсуждает различие между здоровыми и нездоровыми формами альтруистической деятельности [491] . Четвертый элемент – делать все это с радостью. «В своей сути, в своем сокровенном существе он (человек) есть только то, чем он является в своей радости» [492] . Этим исключается и какое-либо поглощение другого человека, и какое-либо манипулирование им.

488

CD, III/2, p. 248.

489

Ibid., pp. 251–252.

490

Ibid., p. 252.

491

Ibid., pp. 260–262.

492

Ibid., p. 267.

В своем заключительном экскурсе «Основная форма человечности» Барт обсуждает человеческую природу и эрос в такой манере, которая удивила бы его критиков. Он подчеркивает благость человеческой природы. «То, что существует человеческая природа, сотворенная Богом и, следовательно, добрая, а не злая, должно быть принято, коль скоро мы смотрим на человека на фоне Человека Иисуса <…> Оспаривать то, что присуще человеку, <…> вряд ли означает возвеличивать славу Бога и Его благодать» [493] . Барт все время удивляет читателя языком изложения, которым отсекается всякое некритичное и упрощенное христологическое прочтение его богословия: «То, что мы назвали человечностью, может быть представлено и постигнуто в различных степенях совершенства и несовершенства даже там, где может не быть никакого вопроса о прямом откровении и познании Иисуса Христа. Эта реальность человеческой природы и ее опознание не ограничены, следовательно, христианской общиной, “чадами света”, но и “чада мира сего”, как нам сказано в Лк 16:8, могут в этом отношении оказаться мудрее, чем чада света, если они человечнее и больше знают о человечности, нежели иные, по сути дела, бесчеловечные и потому безумные христиане» [494] .

493

Ibid., pp. 274–275.

494

Ibid., p. 276.