Боговидение
Шрифт:
Этот текст содержит синтез всего того, что мы до сих пор находили у Св. Отцов первых пяти веков на тему боговидения. Никакого следа оригеновского спиритуализма: весь человек целиком, а не только его дух, ум , входит в общение с Богом. Здесь как и у св. Иоанна Златоуста и отцов-антиохийцев, — это есть видение воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствованиях (которого недостает антиохийцам) обретает всю свою значимость в "видимом Богоявлении" — узрении света Христа преобразившегося. В это самое время ум обретает умопостижимое озарение, и в этом самом свете человек узнает Бога — и здесь Дионисий присоединяется к св. Григорию Богослову и к св. Кириллу Александрийскому. Но человеческая личность поднимается над всяким познанием, она трансцендирует, превосходит в единении, которое есть порыв к непознаваемой природе (Божией), к мраку божественного покоя — и здесь мы вновь видим "бесконечное восхождение" из учения св. Григория Нисского. Итак, одновременно — Христос виден лицом к лицу, Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его (различении); однако и в соединении (с человеком) Он превыше всякого видения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной.
С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями (как их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами предпочтя тому , что характерно для Дионисия), это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о Боговидении в системе последующего богословия, главным образом XIV века. Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной природы Бога, недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов Византии.
Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. Но это только видимость: действительно,
Дионисиевский "Корпус" был включен в поток богословской мысли — как свидетельство христианской традиции благодаря св. Максиму Исповеднику (580–662). Мысль св. Максима устремлена к синтезу, к собиранию разрозненных элементов драгоценного богословского наследия вокруг одной основной идеи — того аспекта христологии, раскрытию которого он и посвятил всю свою жизнь: это догмат о двух природных волях и двух природных энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь. "Тайна Воплощения Слова, — говорит св. Максим, — содержит (в себе) значение всех символов и загадок Священного Писания так же, как и сокрытый смысл всего чувственного и умопостигаемого творения. Но тот, кто знает тайну Креста и Гроба, знает также сущностные причины всякой вещи. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и оказывается посвященным в тайну Воскресения, познает цель, ради которой Бог сотворил все "в начале" [218] . Таким образом, икономия ("домостроительство спасения") воплотившегося Сына раскрывает нам, один за другим, три следующих уровня: в акте Воплощения икономией охватывается все бытие , затем ею (через безгрешность Сыновней воли, ведущей Его на Крест) достигается соотнесенность бытия с Благом — в явлении благобытия , соответствующего "идеям", или "изволениям" Божиим в отношении тварных существ; и, наконец, икономией Сына достигается бытие вечное, или приснобытие , нетленность природы, что открывается после Креста и Гроба, — в Воскресении [219] . Три этапа духовного совершенствования, установленные Оригеном и развитые Евагрием Понтийским, окажутся преобразованными и воссозданными на основе этой христологической системы. Так, этап [220] соотнесен в ней с бытием — в реальности Тела Христова. Этап познания природ "сущих" (тварных существ), то есть их идей, или божественных "предопределений" ("изволений") о них, соответствует благобытию, душе Христовой, Его безгрешной воле (это исключает однозначно интеллектуализированный характер гносиса). Наконец, этап соотносится с приснобытием, в свою очередь заключая в себе два этапа: первый — "простая мистагогия ( — посвящение в тайны, в таинства. — Ред.)богословского ведения", ступень, на которой и обретает свое место мистика Евагрия; это есть созерцание — обоженным умом, преисполненным света Пресвятой Троицы; и второй этап — высшая ступень, где проникают, в превосхождении себя, в совлечении своего (ума), в Божество Христа, "через совершенное отрицание — к совершенной неопределимости". Это — экстатичский путь Дионисия: соединение в том неведении, что превосходит всякое ведение.
[218]
"Сотницы гностические" ("Главы о богословии и о Домостроительстве Воплощения Сына Божия"), I, 66. PG90, col. 1108 АВ.
[219]
Св. Максим Исповедник "Амбигва" ("О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория"), PG91, col. 1392.
[220]
Здесь — как теория совершенствования; по Аристотелю, знания и науки, направленные на совершенствование человеческой личности: "политика", "этика" и др. (не смешивать с — делание, действие). — Прим. перев.
Святой Максим широко использовал труды, идеи Евагрия, особенно в своих "Сотницах (главах) о любви". Отец М.Виллер [221] решился даже утверждать, что св. Максим находится в теснейшей зависимости от образа мысли Евагрия: св. Максим — всего лишь компилятор, кое-как соединивший весьма разнородные элементы, сочетав апофатизм Дионисия с евагриевым "умным" (в ) созерцанием божественного света. Это всегда казалось нам несправедливым. Теперь же, после изучения мысли св. Максима отцом Г.У. фон Бальтазаром, никому уже не позволительно сомневаться в оригинальности такого мощного синтеза.
[221]
М^ИЬг. Aux sources de la spirituahte de S.Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique. – "Revue d'Ascetique et Mystique", 1930, L 11, p. 153–184, 239–268, 331–336.
" Ум совершенен тогда, — говорит Максим, — когда он, благодаря истинной вере, обладает в сверхневедении сверхпознанием сверхнепостижимого" , и это по Дионисию; то же, что следует далее, относится к познанию Бога в "сущих" — к : [ум совершенен], "когда он улавливает в тварях их всеобщие причины (для Максима и Дионисия это идеи, или "изволения" Божий. — В.Л.),когда для действования в них (тварях) божественного Промысла и божественного Суда ум получил от Бога познание, которое содержит в себе все. Сказанное, разумеется, возможно постольку, поскольку доступно для человека" [222] . Если это и от Евагрия, то мысль его преобразована на основе дионисиевского энергетизма. От "физического гносиса", гносиса-вёдения существ тварных переходят к богословию, или божественному ведению — в обретении "благодати божественного познания" , преодолевая "на крыльях любви" познание тварное, — дабы "пребывать в Боге". "Тогда, в той мере, насколько это возможно для человеческого ума, проникаемся Духом Святым до природных глубин Его божественных свойств" [223] . Это уровень созерцания, соответствующий уровню "разума Христова", та достижимая для тварных существ вершина познания, где открываются свойства, или энергии (у Дионисия — ), в которых становится познаваем Бог — то, что познается свыше в неведении, превышением . "На пороге познания Бога не ищи познания Его Сущности — ум человеческий не способен ее постичь; никому не ведома она — кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства, например, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремится раскрыть, насколько это возможно, истинность Его свойств" [224] . "Познаваемый с одной точки зрения, непознаваемый — с других: таков Бог, как и (все) божественное. Познаваемый — в созерцании Его свойств, непознаваемый — в созерцании Его Сущности" [225] . "Мы познаем Бога не в Его Сущности, но через великолепие Его творения и действие Его Промысла, которые, как в зеркале, являют нам отражение бесконечных Его Благости, Мудрости и Могущества" [226] (то есть свойств энергий, известных нам исходя из тварных существ). "Очищенный ум — или изображает простыми и чистыми вещи человеческие, или естественным образом созерцает существа видимые и невидимые, или воспринимает свет Пресвятой Троицы" [227] (это высшая ступень — созерцания). "Но, достигнув Бога, ум — своим пламенным желанием — побуждается к поиску того, что есть Божественная Сущность, ибо не находит он утешения ни в чем, лишь подобном Ей. Однако предприятие это невозможное, и познание Божественной Сущности равно недоступно всякой тварной природе. Ум, следовательно, довольствуется (только) свойствами (Божиими), то есть Вечностью, Бесконечностью, Незримостью, Благостью, Мудростью, Могуществом, которое созидает "сущих", управляет ими и творит над ними суд. То единственно в Нем совершенно понятно: что Он бесконечен; и само отсутствие какого-либо знания (о Нем) есть уже некое всепревосходящее познание для ума — как это показано богословами Григорием и Дионисием" [228] .
[222]
"Сотницы (главы) о любви", III, 99.
– [по изданию: Maxime le Confesseur. Centuries sur la charite.
Introduction et traduction de J. Pegon. — "Sources chretiennes", 9. Paris, 1845, p.151].
[223]
Там же, II, 26, p. 101.
[224]
Там же, II, 27, p. 101–102.
[225]
Там же, IV, 7, p. 153.
[226]
Там же, I, 96, р.91.
[227]
Там же, I, 97, р.91.
[228]
Там же, I, 100, р. 91–92.
Различение между природой и свойствами, между непознаваемой Сущностью и силами, или проявляющими Бога энергиями, утверждается здесь вслед за Дионисием и каппадокийцами совершенно четко. В последовательности
обогообщения различение это противопоставляет созерцанию Бога в "сущих" или в зеркале души — соединение с Ним в неведении, превосходящем всякое познание. Действительно, познают то, чему сопричастны; сущность же (Божия) несообщима, по определению (мы не "суть", и никогда не станем божественными по сущности); соединяясь с Богом, необходимо выйти на области сопричастности, следовательно, отказаться от всякого познания. Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих, то это означает, что тварь сопричастна проявляющим Его силам, Его энергиям. " Разумная и духовная природа сопричаствует Богу Святому самим своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу сказать — своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару приснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бога" [229] . Бытие и приснобытие — суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям разумных тварей. Благобытие же , то есть благость и мудрость, дарованы их свободной воле, дабы "тем, чем Сам Бог является по сущности, Его создание стало бы по сопричастности" [230] . Это образ (сопричастность, дарованная сущностям) и подобие (сопричастность, предложенная их волям), сотворение и обожение. "Не как нуждающийся в чем-либо — привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им — в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого" [231] .[229]
Там же, III, 24, р.130.
[230]
Там же, III, 25.
[231]
Там же, III, 46, р.137.
Обожение — ключевая тема духовного учения св. Максима. У Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния , этого приятелища божественного света. У св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное. Вместо того чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия, как утверждает о. Виллер, дионисиевский "экстаз", выход за грани бытия (соединение в неведении), полностью преобразует эту систему. Он придает всему пути восхождения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ограниченной природы — в жажде единения с Богом. Это уже не гносис — как у Евагрия, но действительно та (благодатная любовь. — Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик "Сотниц о любви", верно отметил, что "Богопознание не есть цель любви, в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь" [232] . Здесь св. Максим более близок св. Григорию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.
[232]
J. Pegon. Указ. соч., р.55.
" Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разумение и познание, Который свободен от всякой связанности отношениями и от природы , надлежит в неудержимом порыве подняться над чувственным умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством , полностью совлечься всякой энергии чувств, мысли и (разума) — ради того, чтобы неизреченно и в неведении встретить божественные радости, — превыше мысли и разумения" ( "Амбигва”. PG91, col.1153BC).Те, кто следовали за Христом в делании и созерцании, будут переходить в состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся — от славы к славе, пока каждый в свой черед не получит обожения [233] . В подобном окончательном состоянии, в состоянии "будущего века", человеческие личности призываются соединить в себе "любовью природу тварную с природой нетварной — в явлении их единства и тождественности через стяжание благодати" [234] . Для св. Максима такое соединение благодатью, совершающееся в тварных личностях, — суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе. Максим никогда не теряет из виду христологии — центральной идеи в образе его мысли. Однако если восхождение ума Христова к Его Божеству совершается для нас "путем отрицательным", путем экстатического неведения, Божественная природа, тем не менее, пронизывает своими энергиями Его Человечество — точно так же Его ум, как и Его душу и Его тело. Эта "перихореза", энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать "богами по благодати". Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние [235] . Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования — как в , так и в — есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы, а это полностью меняет духовную перспективу бытия — так, как она мыслилась Евагрием. Обожение относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу — становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает [236] . видение Бога — каким же представляется оно св. Максиму — в обоженном состоянии "будущего века"? Оно не может быть видением Божественной Сущности — как это следует из всего здесь сказанного. " Дионисий утверждает, — говорит св. Максим, — что сокровенную реальность ("сокрытое" Бога, Бог "в Себе"), то есть Его Сущность , никто не видел и не увидит. Или, говоря еще более возвышенно, что никто не может и не сможет ни достигнуть мысленно, ни выразить словесно того, что есть Бог Сам в Себе " [237] . Как и у Дионисия, видение Бога избранными Его представляется как некое энергийное откровение Божества в Личности Христа Бого-Человека: Его божественное тело станет видимым Богоявлением" , и в это же самое время умом будут причащаться Богоявления умопостигаемого, ноэтического , и это — "совершеннее" [238] . Однако нам представляется, что чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу — в качестве различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обоженными, "мы соделаемся единовидно единым" свободными от противоположностей, необходимо присущих сложному" [239] . Это — Боговидение, которое превосходит разум — точно так же, как и чувства; и потому оно относится ко всему человеку в целом: приобщение человеческой личности к личностному Богу.
[233]
Там же, col.1364А.
[234]
Там же, col.1308В.
[235]
Там же, col.1273C
[236]
Там же, col.1088C
[237]
Св. Максим Исповедник, Толкования (схолии) к книге "О божественных именах", IV, 3.
PG4, col.55.
[238]
Там же, I,4, col.197.
[239]
Там же.
С Дионисием и Максимом мы проникаем в богословие собственно византийское. Это богомыслие предполагает различение между непознаваемой "усией" и ее проявлениями (динамическими свойствами — или энергиями), различение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь — за гранью познания.
Глава 8. "Видение Бога" в византийском богословии [240]
[240]
Это последний раздел курса, прочитанного Вл. Лосским в 1945/46 учебном году в.
Ecole des Hautes Etudes под общим заглавием "Видение Бога". Вошло в виде предпоследней, VIII главы (под названием Saint Jean Damascene et la spiritualite byzantine) в книгу Vision de Dieu. Neuchatel, 1962, pp.113–125. — Прим. перев.
Прежде чем исследовать направление, в котором духовное учение Дионисия и Максима развивалось византийскими созерцателями, мы должны остановиться на некоторых аспектах видения Бога, косвенно затронутых в догматических спорах.
Я ограничусь только указанием на одно весьма интересное место у св. Анастасия Синаита, настоятеля одного монастыря Синайской горы, "нового Моисея", как его называли, умершего в начале VIII века. В своем полемическом труде против монофизитов под заглавием (Руководитель) [241] , св. Анастасий обвиняет своих противников в том, что они смешивают в Боге природу и — термин, обычно обозначающий личность, но буквально означающий "лицо". Для подтверждения этого различия между и св. Анастасий ссылается на текст Евангелия об ангелах малых сих, которые всегда видят лицо Отца Небесного. Невозможность видеть природу Бога представляется настолько очевидной истиной, что св. Анастасий ограничивается приведением текста о видении лица для доказательства различия между и . Далее он ссылается на слова апостола Павла в 1 Послании к коринфянам о видении лицом к лицу, замечая, что здесь сказано , а не . Не природа видит природу, а личность видит личность.
[241]
Гл. 8: PG, t.89, col.132.