Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Брахман, повторим, есть высший одушевляющий принцип Вселенной, то, на чем мир держится. Иллюстрируя эту его роль, Радхакришнан цитирует «Тайттирия-упанишаду»: «То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, — это и есть Брахман» [15] . Это весьма важная цитата, ибо она кратко и емко показывает отношение Радхакришнана к понятию Брахмана. Смерти как таковой для него не существовало, смерть воспринималась им как нечто иллюзорное, хотя и не вполне ложное, — как мираж. Смерть — это всего лишь отделение души (то есть Атмана) от тела, поэтому состояние, в которое переходят живые существа после смерти, является состоянием чистого, не замутненного ничем телесным Атмана. Прежде чем воплотиться, душа пребывает также именно в этом состоянии. И конечно, в воплощенном состоянии Атман никуда не исчезает, но, скрытый грубой телесностью, продолжает действовать, определяя своей волей малейшие движения ума и тела. А так как весьма авторитетный текст — «Тайттирия-упанишада» — прямо называет Брахман ответственным за все это, то стороннику веданты ничего не остается, кроме как признать, что Атман тождествен Брахману. А это означает, что, с одной стороны, Брахман по природе своей личностен, он есть персона (ибо он тождествен личностному по определению Атману), а с другой, Атман есть нечто универсальное, определяющее собой жизнь и судьбу всей Вселенной. Если так, то этика основана на том, что каждый Атман (то есть каждая отдельная личность) ответствен за все, что происходит во всем мире, и этика оказывается, таким образом, наукой о сохранении космической гармонии.

15

Там же, с. 139. В русском переводе Упанишад этот фрагмент выглядит так: «Поистине, Бхригу, сын Варуны, приблизился к отцу [своему] Варуне [со словами]: “Почтенный, обучи меня Брахману”. [Отец] рассказал ему о пище, дыхании, зрении, слухе, речи. И сказал ему: “Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят умирая, — то и стремись распознать, то и есть Брахман”». (Упанишады. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1967, с. 89 – 90).

Именно это позволяет Радхакришнану прийти к выводу, что мир по природе своей личностен. Во всех вещах и явлениях мира присутствует нечто, что объединяет их и делает причастными целому. Эта первичная реальность, идея о которой была, по мнению Радхакришнана, выражена еще в Ведах как идея об ekam sat (едином сущем), является субъективной, и исключительно благодаря ее влиянию вещи существуют как объекты и могут познаваться, то есть она — основа феномена сознания. «Объекты опыта, — пишет Радхакришнан, — требуют наличия постоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты» [16] . Здесь мы видим, как из трех религиозно-философских начал веданты — sat (сущее), cit (сознание) и ananda (блаженство, радость) — связываются два — sat (ekam sat) и cit.

16

Там же, с. 130.

Однако Радхакришнан описывает этого Брахмана/Атмана не только как sat и cit. Он говорит также, что это истинное эго, правящее миром, не затрагивают ни изменения, ни плоды кармы (ибо карма обрушивается на того, кто ее создает, то есть на эмпирический субъект — наше бодрствующее сознание, которое отнюдь не тождественно Атману, хотя Атман и является опорой для него), ни смерть, ни печаль, — оно вообще не подвержено какому бы то ни было претерпеванию, оно исключительно активно и никоим образом не может быть пассивным. Пассивность, претерпевание — абсолютное зло (в буддизме слово duhkha — «страдание» — следует понимать, видимо, именно так), ибо в этой ситуации претерпевающий оказывается связан и определяем чьей-то чужой волей, перед которой его собственная отступает на второй план. Он становится объектом этой чужой воли, а насколько он приобретает свойство «быть-объектом», столько он теряет в субъективности, то есть в собственной природе (каковая есть в первую очередь субъективность). Он лишается собственной природы.

Абсолютное эго довлеет себе. То, чему свойственно ни при каких условиях не быть претерпевающим, наделено, по мнению адвайтистов, в том числе и Радхакришнана, свойством блаженства. Таким образом, мы видим, что с sat и cit, связь которых только что показана, сводится и третье начало — ananda.

Личность же, которой является мир, на которую он опирается, сама может быть лишь субъектом и никогда — объектом, и в этом отношении она, согласно Радхакришнану, подобна абсолютному субъекту Канта, являющемуся основой всякого опыта, но никогда в опыте не воспринимаемому. Эта личность практически всегда маскируется в индивиде разнообразными преходящими состояниями его психики и тела и в силу этого не может быть обнаружена ни в состоянии бодрствования, ни в состоянии сна со сновидениями, ни в состоянии глубокого, лишенного сновидений сна (susupti). Существует только одно состояние индивида, в котором открывается Брахман/Атман. В текстах веданты это четвертое состояние, более глубокое, чем даже сушупти, именуется «турия». Строго говоря, его нельзя назвать даже состоянием индивида, ибо всякая индивидуальность, будучи, согласно философии адвайта-веданты, иллюзорной, снимается в нем и исчезает.

Из всего вышеизложенного видно, что высшее эго не является, согласно Радхакришнану и адвайта-веданте в целом, чем-то сознательным. Оно превыше сознания. Именно такой вывод делает Радхакришнан, исследуя известный эпизод из «Брихадараньяка-упанишады» (гл. VIII), где Праджапати дает Индре несколько последовательных наставлений относительно природы Атмана, как бы ведя его от внешнего, феноменального и преходящего все глубже и глубже, к сам'oй невыразимой и неописуемой Высшей и Абсолютной Истине.

Для чего нужно было Радхакришнану предпринимать столь глубокое, подробное и детальное исследование концепции Брахмана Упанишад? И почему надо было начать именно с него? Видимо, для того, чтобы как можно более ярко и полно представить понимание истинной природы мира как Брахмана, неизменного, вечного, сознательного и блаженного, — лишь одну из концепций относительно природы сущего, содержащихся в Упанишадах. Все живое стремится избежать страданий, то есть ситуаций, когда ставится под вопрос его, живого, существование (во всяком случае, самостоятельное существование). А так как такие ситуации складываются всякий раз, когда для данного живого существа происходят какие-либо изменения, затрагивающие его (то есть его эго-концепцию), то наиболее желанным и благоприятным, естественно, начинает считаться состояние неизменности, которое адвайтисты полагают достижимым лишь в «турии», где индивид осознает иллюзорность собственной обособленности и отличия от Брахмана. Неизменность, вечность — то есть бессобытийность — это и есть истинная природа Брахмана, ибо он охватывает собой все и ни от чего не отличен, поэтому и не может изменяться. Такова же и природа Атмана.

И все это Радхакришнан находит в Упанишадах. Он, повторим, организует бессистемный материал Упанишад по главным философским рубрикам адвайта-веданты, поэтому вычленяет и формулирует прежде всего те идеи Упанишад, которые позднее дали жизнь философским учениям Бадараяны и Шанкары, невольно (а может быть, и вольно) отодвигая на второй план идеи, противоречащие общим принципам философии веданты.

Нравственная концепция Упанишад, согласно Радхакришнану, также имеет идеалом «достижение единства с богом» [17] , то есть нравственность, как было отмечено выше, не является самоценной и целиком подчинена религиозным идеалам. Ее источник находится в способности человека осознавать свою смертность и в его желании эту смертность преодолеть. Единственный способ сделать это — стать причастным бесконечному и неизменному или, точнее говоря, осознать свою врожденную и сущностную причастность этому, ибо Атман ничем не отличается от Брахмана (кроме только своей наносной, чуждой и легко устранимой омраченности идеей самостоятельного, обособленного эго).

17

Там же, с. 177.

Итак, «осуществление единства с богом — это идеал человека» [18] . Как же осуществить это единство? Для этого главное условие — научиться различать в себе, так сказать, что от бога, а что — от лукавого. Необходимо осознать, где в хаосе стремлений и побуждений души элемент вечного, где в душе виден Брахман, а где — неведение, омрачения, эмоциональные и волитивные импульсы, целиком привязанные к эго, к самости и поэтому все глубже погружающие человека в страдание. Самоосознание, интроспекция, в том числе и медитативное сосредоточение — таковы инструменты вышеописанного различения. Впрочем, хотя они и необходимы, но недостаточны; мало видеть в себе Атмана/Брахмана, мало знать что «aham brahmasmi» («я есмь Брахман»). Это знание следует воплощать в конкретных действиях, направленных вовне, за пределы эмпирического (и поэтому иллюзорного) индивида, на другие личности, и определяемых в своем конкретном воплощении тем принципом, что все межиндивидуальные различия иллюзорны и я не отличаюсь поэтому от тех людей, с кем взаимодействую в повседневной жизни. А так как цель любых действий человека — прежде всего собственное благо, то в процессе такого расширения сознания и идентификации себя с другими людьми человек начинает служить и приносить благо и им. Это бескорыстное служение людям (в идеале – всему человечеству), базирующееся, однако, на вполне эгоистичном стремлении человека делать добро себе, только личность его, если он следует нравственным предписаниям Упанишад, шире, чем у обычных людей, и включает в себя также и интересы ближних.

18

Там же, с. 178.

В этом аспекте интерпретации Радхакришнаном этического учения Упанишад справедливо будет увидеть влияние другой, неведантистской религиозно-этической доктрины, а именно евангельской. Христос говорил: «Любите ближнего, как самого себя». То есть первична, согласно этому утверждению, все-таки любовь к себе, эгоизм, а любить ближнего, как себя — это, значит, расширить свое сознание настолько, что сфера интересов, стремлений и т. п., ранее ограниченная интересами данного индивида, начинает включать в себя и сферу интересов других людей.

Этика Упанишад в интерпретации Радхакришнана имеет два аспекта. Этика, взятая в ее «внешнем» аспекте, то есть нравственность, проявляемая индивидом по отношению к другим индивидам, аскетична. Для достижения религиозного идеала необходимо жертвовать собой и своими интересами в пользу интересов ближних своих, служить им бескорыстно, то есть не стремясь не только к какому-то материальному вознаграждению со стороны облагодетельствованного ближнего, но и вообще к какой бы то ни было награде, руководствуясь исключительно чувством долга, что очень напоминает этику Канта, неоднократно упоминаемого Радхакришнаном в главе об Упанишадах. Впрочем, сходство с этикой Канта здесь скорее внешнее, ибо моральная философия Упанишад определяется совсем другими принципами: для спасения из сансары индивид должен избавиться от накопленной им в предшествующих существованиях кармы – плодов его дел, как добрых, так и злых. Обычный человек, претерпевая действие созревшей кармы прошлых деяний, настоящими деяниями одновременно создает новую карму, которая, впоследствии созрев и воздействуя на индивида, помешает ему за плотной завесой аффектов, мыслей, желаний — всего того, из чего состоит эмпирическая личность – прозреть Атман, и человек из-за этого продолжает вращаться в колесе сансары, полном страданий; страданий же оно полно, ибо в сансаре индивид является лишь объектом воздействия со стороны безличного закона кармы, отдаляясь в силу этого, как было показано выше, от собственной природы.

Выход один – не создавать карму. «Бхагавадгита» (а следом за ней и Радхакришнан) предлагает для этого действовать, не стремясь к плодам своего труда, не будучи заинтересованным в результатах действия, так как карма создается не самим действием, а аффектом и волитивным импульсом, его сопровождающим. Если же деятель будет относиться к тому, что он делает, отстраненно, не вовлекаясь в действие эмоционально и волитивно, то новая карма не создается, и человеку остается лишь претерпеть действие своих прошлых деяний, из которых, как из семян, по закону кармы выросли их плоды, а когда действие этих плодов исчерпает себя, человек обретет спасение — покинет мир сансары.