"Братья Карамазовы" в призме исихасткой антрополгии

Нельзя также не отметить и очевидное: роман нарочито и усиленно сближает старца Зосиму и его монастырь – со старцем Амвросием и Оптиной. Как прослеживает, к примеру, Мочульский, вид монастыря и окрестностей, топография обители, вид кельи старца и ее обстановка, – всё это отвечает Оптиной и келии Амвросия почти до буквальности [16] . Равным образом, наружность Зосимы и сцены его общения с народом напоминают наружность Амвросия и сцены его старческого служения почти до степени списанности с натуры. Все эти детали, бесспорно, не являются чисто внешними, в них демонстративно заявлена прямая ориентация всего мира «старцев» романа на оптинское старчество. Что же касается персонально Амвросия, то дискурс Зосимы не ориентирован на его духовный тип и стиль, по меньшей мере, по двум причинам: во-первых, в пору визита писателя в Оптину и работы над романом (1878-79 гг.) ни писем старца, ни какой-либо литературы о нем еще не было известно, и доступный материал был едва ли достаточен для полноценного воспроизведения его «типа и стиля»; во-вторых, еще задолго до знакомства с Амвросием и с феноменом старчества, в сознании Достоевского уже присутствовал образ, в котором для него воплощалась русская святость; и этот образ, увлекавший и вдохновлявший его, твердо связывался со св. Тихоном Задонским. Рассказывая замысел «Жития великого грешника» (с которым преемственно связан и замысел «Карамазовых»), он сообщал Майкову в письме от 25 марта 1870 г.: «… хочу выставить главной фигурой Тихона Задонского», далее в этом же письме говоря, что не желал бы ничего «создавать», а единственно – «выставить действительного Тихона, которого… принял в свое сердце давно с восторгом» (29/1,118). Таким образом, главный прообраз голоса-сознания, представляющего мир русской святости, был заранее предопределен. Однако, как уже мы сказали, святитель Тихон, хотя и не принадлежит исихастской традиции, но к ней близок, и ориентированный на него [17] дискурс Зосимы вовсе не так далек от оптинского дискурса и от Амвросия, как то утверждает Леонтьев. Вопреки Леонтьеву, в письмах Амвросия обычно на первом плане никакая не «строгая мистика»; весьма отличаясь от дискурса Зосимы по тону и стилю (будучи сдержанней, даже суше), они, тем не менее, носят тот же общий характер духовно-нравственного совета и наставления (по Леонтьеву, «морали»; хотя в письмах к монахам доля «мистики» и значительней). А, с другой стороны, и дискурс Зосимы, как всякий подлинно религиозный дискурс, отнюдь не вне «мистики»: в его поучениях есть «рассуждение мистическое» об аде, они говорят о «живой связи нашей с миром горним», а о самом старце сообщается, что он «приобрел прозорливость» – дар, прямо относящийся к сфере мистического опыта. – В итоге, дискурс Зосимы может быть с достаточным правом сочтен своего рода «вариацией на тему» оптинского старчества, не расходящейся с основными устоями последнего.

[16]

Ср., напр.: «Приемная старца Зосимы почти с фотографической точностью воспроизводит «зальцу» о. Амвросия». К.Мочульский. Цит. соч. С.520.

[17]

А также и стилизованный под него – ближайшим образом, под его «Сокровище духовное, от мира собираемое» (1777-1779). Ср. К.Мочульский. Цит. соч. С.521-522.

Наконец, в теме «Зосима и исихазм» присутствовал издавна и еще один мотив, который подчеркивали многие: обращенность образа старца к будущему, предвосхищение в нем неких важных тенденций будущего духовного развития [18] . Апелляция к будущему – дело всегда сомнительное, несущее соблазн, и о пророчествах Достоевского мы еще скажем немного ниже; но в данном случае есть, по меньшей мере, и один важный момент действительного предвосхищения. Голос Зосимы, его духовный тип отвечали тенденциям развития русского исихазма – и даже, пожалуй, всего православного исихазма 20 в. Больше того, они не просто отвечали неким тенденциям, но отчасти и сами формировали их: как верно заметил уже Розанов на заре 20 в., старец Зосима, Алеша и роман в целом стали известны в русском иночестве и сделались участниками его жизни, реально влиявшими на пути его развития. В первую очередь, это влияние направлялось к связи, сближению монастыря и мира – на таких, однако, началах, при которых бы «монастырь» нимало не прекращал и не ослаблял духовных своих трудов, а «мир» бы от «монастыря» научался и в меру, посильную для него, приобщался к Богоустремленному строю существования. Так утверждает Зосима эту миссию монастыря: «Русский монастырь искони был с народом… Берегите же народ… В тишине воспитайте его. Вот ваш иноческий подвиг» (14,285). Еще значительней этого поучения то, что он внушает эти принципы как жизненную линию своему любимому ученику Алеше, направляя его из монастыря в мир, дабы он на деле, жизнью своей воплощал подвиг иноческого, исихастского воспитующего служения миру.

[18]

Ср., напр.: «Зосима… обращен к будущему, как провозвестник нового духовного сознания русского народа». К.Мочульский. Цит. соч. С.522-523.

Как постепенно обозначилось, мотив выхода аскетической традиции в мир и старчества, понятого как созидание «монастыря в миру», – мотив, воплощаемый в двуединстве Зосимы и Алеши, – стал прочной связующей нитью между «Братьями Карамазовыми» и судьбами исихазма в 20 в. Русское исихастское возрождение развивалось по Достоевскому: дальнейший этап русского старчества, связанный с деятельностью «старца в миру» о. Алексия Мечева, сына его, священномученика о. Сергия Мечева, катакомбными общинами исихастского духа в пору большевистских гонений, существенно опирался на идеи «монастыря в миру», искал и находил новые формы их воплощения [19] . Современные же исследования исихазма показывают, что корни этих идей были заложены в православной аскезе изначально. Как пишет митроп. Диоклийский Каллист (Уэр), уже у первых отцов-пустынников, начиная с самого св. Антония, путь подвига следует парадигме Бегство – Возврат, означающей, что полный уход от мира затем сменяется возвращением к миру для духовного служения: «Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения св. Антония: сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлеченность в него; сначала уединение, затем душеводительство. Именно этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества… Он характеризует всё исихастское движение» [20] . Достоевский наверняка не знал, что вернуться в мир посылал лучших своих учеников св. Григорий Синаит (1255-1346), один из великих исихастских учителей и лидеров Исихастского возрождения в Византии. Мы же, зная это, не можем не признать глубину духовной интуиции писателя, а равно и подлинную близость старца Зосимы к исихазму.

[19]

См. об этом: С.С.Хоружий. Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С.41-46.

[20]

Kallistos Ware, Bp. of Diokleia. “Act out of Stillness”: The Influence of Fourteenth-Century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization. The “Byzantine heritage” Annual Lecture, May 28, 1995. Toronto, 1995, p. 15-16. Рус. пер.: Символ, 2007, № 52. С.63.

И всё же, как все Pro и contra Достоевского, спор о Зосиме также не может быть завершен. Невзирая на всё изложенное, голоса оппонентов могут еще сказать немало. Пускай у русских подвижников за умолчанием об аскетическом делании могло стоять его искушенное знание и усердное исполнение – но у Зосимы всё же гораздо вероятней действительная недооценка этого делания, отсутствие внимания к необходимой для аскета постоянной погруженности в Умное Делание, в методичную, неотступную работу преобразования сознания и всего себя. Ибо даже намека на существование этой работы нет у него – но зато есть призывы к «исступлению» и «восторгу», состояниям, для аскета крайне рискованным, далеким от ключевой установки исихастского трезвения (nepsis). Аналогичная недооценка – и по отношению к аскетической традиции, сообществу, хранящему и точно, неискаженно передающему чрез века и страны исихастский опыт восхождения к обожению. Лишь через твердое стояние в этой традиции, постоянное приобщение к ее учителям в их творениях, добывается исихастский опыт – но у Зосимы почти нет следов этого приобщения. Но это мы уже замечали, добавить же надо то, что недооценка конститутивной для аскета роли аскетического сообщества сопряжена у Зосимы с переоценкой, утопической идеализацией другого сообщества, национального. Достоевский сделал, увы, старца выразителем своей славянофильской утопии, утверждавшей в русском народе неколебимую верность вере Христовой и пророчившей ему светлое православное будущее: «Велика Россия смирением своим… Вижу ясно наше грядущее:… богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью… Верую, что произойдет, и сроки близки… Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает… Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь… Сей народ – богоносец» (14,285-287). Что на это сказать сегодня? Лишь то, пожалуй, что Бахтин тоже утопически идеализировал автономию голосов-сознаний у Достоевского. У русских исихастов, русских старцев мы не найдем таких восторженных лжепророчеств. Голос старца экспроприирован здесь партизаном славянофильской партии. Не христианская – и уж точно не исихастская! – утопия «народа-богоносца» играла и продолжает играть скверную роль в нашей истории, будя восторженную, а порою и агрессивную, ксенофобскую религиозную мечтательность.

Алеша. Он с самого начала включен в исихастский мир, принадлежа исконной и коренной ячейке его, двуединству Старец – Послушник (Ученик). Как и в случае Зосимы, его голос не дает оснований полагать, чтобы он занимался исихастской практикою; но в данном случае, это не рождает проблемы: он всего лишь еще послушник, и то, что он – любимый послушник духоносного и прозорливого старца, сразу снимает все вопросы; мы не сомневаемся, что отрок приобщен к миру подвига во всей той мере, какая может отвечать его возрасту и положению. Больше того, на всем протяжении романа, Алеша постоянно обнаруживает редкостное богатство духовных даров, вплоть даже до начатков наития, тайнозрения, сродни прозорливости старца (когда объявляет Ивану: не ты! – говоря «как бы вне себя, как бы не своею волей, повинуясь какому-то непреодолимому велению» (15,40)). Но главный дар его, на коем основаны и все прочие, – любовь; первые же фразы Рассказчика о нем представляют его как «человеколюбца», чья душа «рвалась к свету любви». Особая атмосфера любви его окружает и излучается им, и за этой атмосферой легко угадываются личные обертоны [21] . Но это полностью отвечает также и христианской, исихастской иерархии ценностей и даров; великая наделенность даром любви – отличие харизмы старца [22] . На базе этой общности в даре любви, в мире романа складывается очень своеобразное подобие, параллель между ролью (или миссией) отрока Алеши и старческим служением. В ином, камерном масштабе, но у Алеши также все ищут, даже жаждут совета, и его совету, суду доверяют безраздельно [23] . Это значит, что он воспринимается как полномочный репрезентант инстанции высшего духовно-нравственного авторитета – а таковою инстанцией служат в мире романа «старцы», аскетическая традиция.

[21]

Алеша носит имя любимого малютки-сына Достоевского, умершего от эпилепсии в мае 1878 г. (как некогда Шекспир дает Гамлету имя своего умершего сына-мальчика).

[22]

См. об этом: С.С.Хоружий. Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях. Цит. изд. С.59-60.

[23]

Из массы примеров, вот хотя бы – отношение Мити: «Без тебя разве могу на что решиться?... Только твое решение решит… тут дело совести, дело высшей совести… я сам справиться не могу и всё отложил до тебя» (15,34).

Как уже сказано, Зосима и его любимый послушник вкупе воплощают и осуществляют одну из ведущих идей «Карамазовых», идею выхода «монастыря» в «мир», для служения миру на путях любви, просветленной опытом аскезы. Зосима – замыслитель, инициатор этого духовного движения, но Алеша – не орудие его замысла: старец увидел, прозрел в нем, что именно такова собственная судьба отрока, таков путь его обретения себя. В этом прозрении – пример глубинной диалектики аскетического видения: оттого путь Алеши – в мир, что по складу он будто прирожденный инок, монашеские обеты воздержание – целомудрие – послушание не только ему не в тягость, но словно прирожденны ему. Поэтому он и в миру не может не быть иным миру, ипоэтому – «Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок» (14,259). Служение инока-в-миру должен был представить будущий, ненаписанный роман. Однако, как положено в эпилоге классического романа, заключение «Карамазовых» приоткрывает нам будущее, показывая прообраз или, если угодно, репетицию этого служения. Алеша здесь выступает как старший наставник, душеводитель, так сказать, мини-старец для кружка мальчиков на грани детства и отрочества.

Мальчики. В панораме идей романа сообщество мальчиков играет отнюдь не детскую, а очень принципиальную роль – даже, в известном смысле, решающую. Здесь проявляется уже не аскетическое, а утопическое видение: взгляду Достоевского присуща весьма произвольная логика бескрайнего обобщенья добра, заключающая от одного замеченного в жизни благого примера – к глобальному торжеству Блага, к картине мира, уж не «лежащего во зле», а сущего во Благе и Истине. Чистый пример такой утопической логики писатель вкладывает, увы, в уста Зосимы. Поведав о встрече своей, уже иноком, с бывшим своим денщиком, и о том, как бывшие господин и слуга «облобызались… любовно и в духовном умилении» и меж ними «великое человеческое единение произошло», старец (впрочем, он ли?) заключает: «А теперь мыслю так: неужели так недоступно уму, что сие великое и простодушное единение могло бы… повсеместно произойти меж наших русских людей? Верую, что произойдет, и сроки близки» (14,287). С «Мальчиками» – аналогичный случай.

Сами по себе, голоса мальчиков – Илюши, Коли Красоткина – совершенно чисты, в полной мере автономны и никакой искажающей деформации, утопической или иной, в них нет. Сообщество мальчиков – пластичный, еще не закоснелый антропокосмос, несущий, по старым понятиям о детстве, еще невинное, «райское» мировосприятие и способный под чутким, добрым воспитующим влиянием сделаться добрым и гармоничным сообществом. Именно это и совершается с ним в эпилоге «Карамазовых», где, под влиянием Алеши и «речи у камня», смерть Илюшечки оказывается для каждого из мальчиков, и для всего их мирка, подлинным катарсисом. Но в дискурсе романа, эта художественная реальность нагружается идеологическими, а отчасти и символическими функциями. По утопической логике, чистый и гармоничный (надолго ли?) антропокосмос «Мальчиков» есть не только то, что он есть, а еще и «маленькая детская Церковь» (выражение, кажется, Бахтина), прообраз грядущего совершенного всечеловеческого (или, возможно, всероссийского, но уж не меньше того) сообщества и его верный залог, гарантия. С навязчивою многозначительностью, от которой не умела удержаться Большая Русская Литература, от романа Достоевского до поэмы Блока, мальчиков «собралось всех человек двенадцать» (15,189).

В призме же исихастской антропологии, по поводу «Мальчиков» достаточно лаконичного суждения: это сообщество, безусловно, можно отнести к «примыкающему слою» аскетической традиции. Детальное сопоставление с Лествицею духовного восхождения еще к мальчикам неприложимо.

С положением мира Мальчиков по отношению к аскетической традиции сходно, в известной мере, положение и еще одного сообщества, также воплощающего христианские ценности.

Праведники. Как мы уже убедились (и еще убедимся далее), мир православной аскезы, исихазма, действительно, служит определяющим духовным влиянием в антропокосмосе «Карамазовых». Но у Достоевского всегда были и другие явления в мире христианства, которые имели духовное влияние на него и заметно отражались в его творениях. Подобных явлений целый ряд. Открывают и возглавляют этот ряд непосредственно Сам Христос и Его Слово, Евангелие; затем в него входит агиография, много читанные писателем жития, затем – апокрифы и явления народной религиозности, наконец, и христианский социализм. Житийная литература, дающая образы и образцы, модели святой и праведной жизни, а также и образцы ситуаций, духовных конфликтов и испытаний, всегда была в кругу источников его творческого воображения; и в последнем романе, где место ведущего духовного фактора занял, по разным причинам, исихазм, ее влияния также по-прежнему сохраняются. Влияния же агиографического материала ориентировали литературное воображение на такую святость – или приближенность к ней, праведность, – которые могут быть и отнюдь не связаны с подвижничеством, аскетической практикой. – Таковы нити, ведущие к «праведникам» Достоевского. Как ясно уже, их голоса могут быть столь же несхожи между собой, столь же многообразны, как многообразен мир православной святости. Объединяет их то, что все они в силу данных им духовных даров оказываются носителями правды Божией в мире, оказываются близки к Богу. Но все они – Маркел, Таинственный посетитель, Илюша Снегирев – достигают этой близости разными путями, проходя через совершенно разный опыт.

Что же до отношения «праведников» к исихазму, к тому изводу святости, что связан с путем подвижничества, то здесь ответ может дать древний исихастский образ, «круг аввы Дорофея»: если Бог – центр того круга, в котором заключены все пути человеков, то видно прямо – все те, кто становятся близки к Богу, становятся и близки между собою.

Митя. Богатейший образ! Голос Мити обладает всей полнотой измерений мира личности, и никакого доклада не хватит, чтобы раскрыть и представить всё его художественно-смысловое богатство. Но нашей темы касаются отнюдь не все эти измерения, а те только, что составляют его «исихастскую конституцию»: наша задача – выяснить, в какой мере возможно увидеть и понять пружины, структуры его личности в призме исихастской антропологии. Такая задача оказывается не слишком сложной: глубокие исихастские коннотации в конституции Мити обнаруживаются сразу.

Голос-сознание Мити вступает в полифонию романа в книге 3, «Сладострастники». Заранее уже аттестуемый Рассказчиком как «горячее сердце», он сразу вступает со своей исповедью, как голос восторженно-возбужденный, но быстро делающийся смятенным и тревожным, горячечным, пароксическим… Отчего он таков? А оттого, что с первого же своего появления на сцене (у Старца, незадолго до «исповеди») и до финального с нее ухода, после приговора суда, Митя непереставаемо терзаем и раздираем страстями. На всем протяжении романа, он и не просто в плену страстей, но вечно – на их высшем пике, и не одной страсти, а разом многих, сталкивающихся: новой великой – к Грушеньке, старой, не любовной уже, но еще чинящей «надрывы» – к Катерине Ивановне, ненависти – к отцу, вспыхивающих время от времени злых, низких «карамазовских» вывертов («за сердце укусила фаланга, злое насекомое»)… Всегда и весь, он – в разгаре, угаре, чаду страстей, в их разгуле, водовороте, омуте… – все эти клише подходят для Мити, ибо он – Герой Страсти. Мир Мити – мир страстей человеческих, во всех его вариациях и изгибах, темных закоулках и тупиках: «безудерж карамазовский, нечестивый». «Пошел я бить ее, да у нее и остался. Грянула гроза, ударила чума, заразился» (14,109). «Уже женихом будучи, удержать свои дебоширства не мог» (14,108). «Если уж полечу в бездну, то прямо головой вниз и вверх пятами» (14,99).