Буддизм. Карманный словарь

Тантрический буддизм фактически стал ведущим направлением поздней индийской Махаяны эпохи правления царей династии Палов, последних буддийских монархов Индии (VIII — начало XIII в.), и был в таком же статусе заимствован формировавшейся синхронно тибетской традицией. Тантрическую йогу практиковал и такой известный мыслитель, как Дхармакирти. По существу, логико-эпистемологическая ветвь йогачары в философии и тантра в буддийской практике и определяли специфику буддизма последнего периода его существования на его родине (хотя отдельные буддийские йогины-тантрики жили и в XV и даже в XVI в., но после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в XIII в. буддизм как организованная религия в Индии исчезает). Оба эти направления — философия и логика поздней йога-чары и Ваджраяна во многом определили специфику тибетского буддизма (а потом и монгольского, заимствованного также народами России — бурятами, калмыками и тувинцами).

Напротив, на Дальнем Востоке тантра получила относительно незначительное распространение (хотя она и повлияла довольно сильно на иконографию китайского буддизма). Даже в Японии, где благодаря замечательной личности Кукая (Кобо Дайси; 774–835) тантрическая школа йога-тантр Сингон достаточно сильна, влияние тантры заметно уступало влиянию таких школ, как Чистая Земля, Нитирэнсю, Дзэн или даже Тэндай. Это во многом объясняется тем, что китайский буддизм ко времени расцвета Ваджраяны уже практически сформировался (новая волна интереса к тантрам привела в XI в. к переводу ряда аннутара йога-тантр, но эти переводы сопровождались значительными купюрами и редакторской цензурой текстов). Кроме того, культурно-экологическая ниша Ваджраяны была занята в Китае даосизмом. Тем не менее Ваджраяна и поныне остается чрезвычайно актуальным для центральноазиатского буддизма и весьма интересным для религиоведения феноменом духовной жизни народов Востока.

Литература:

Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1992;

Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр / Пер. с таб., предисл., коммент. Е. А. Островской-младшей. М., 1997;

Карма Агван ЙонВан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993;

Маниг Лабдон. Отсекая надежду и страх. СПб., 1998; Тантрический буддизм / Пер., предисл., коммент. А. Г. Фесюна. М., 1999;

Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997. С. 265–278;

Торчинов Е. А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000. С. 120–139; Элиаде Мирна. Йога. Бессмертие и свобода. СПб., 1999.

ВАЙБХАШИКА (САРВАСТИВАДА) — одна из четырех философских школ буддизма, относящаяся к Хинаяне. Эта школа получила свое название от трактата «Махавибхаша» («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (в настоящее время он сохранился только в китайском переводе). Таким образом, вайбхашики — последователи учения Вибхаши — «Комментария» Паршвы. Другое название этой школы — сарвастивада (от санскритских слов «сарва» — «все» и «асти» — «есть») связано с тем, что ее представители учили, что все (то есть все дхармы, «сарва дхарма») реально; все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат). Представители этой школы прежде всего занимались классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами, не только признавая реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждая его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или «Энциклопедия Абхи дхармы») — «Абхидхармакоша» (V в.), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху с позиций кашмирской вайбхашики (хотя сам Васубандху был в это время, видимо, саутрантиком).

См. литературу к статье Дхарма.

ВАСАНА (санскр. vasana) — дословно «искурение» (например, от курительной палочки или свечи; традиционное объяснение: васана — это когда мимо проходит надушенная женщина, она ушла, а запах духов остался). Технический термин философии виджнянавады (йогачара), обозначающий некую накопленную под воздействием кармы с безначальных времен энергию привычки к проецированию содержания базового сознания (см. сознание-сокровищница) вовне. В результате этой проекции оно полагает себя в виде эмпирического субъекта и коррелирующего с ним «внешнего» мира, переживаемого субъектом как сансара, круговращение рождений — смертей. Буддийский йогин стремится к преодолению силы Васа н и к обретению освобождения (нирвана) через исчерпание васан и прекращение процесса проекции сознания-сокровищницы.

См. литературу к статье Сознание-сокровищница.

ГЕЛУГ-ПА (школа традиции монастыря Гэ) — одна из четырех ведущих школ тибетского буддизма. Основана Цзонкхапой (см.) на рубеже XIV–XV вв.; в настоящее время преобладает в Тибете, Монголии, а также на территории России — в Бурятии, Калмыкии и Тыве.

В течение XV–XVI вв. влияние созданной Цзонкхапой школы Гелуг-па неуклонно росло, крепло и ее политическое влияние. Гелугпинцы постепенно создали мощную сеть монастырей дацанов, в которых проживало до нескольких десятков тысяч монахов. Дацаны были также образовательными центрами. Наиболее крупные дацаны имели три факультета: общий (философский — цанид), медицинский (гью) и тантрический (джуд); в небольших дацанах был только общий факультет; на тантрический факультет принимали только монахов, получивших общую философскую подготовку, а в группы по изучению «Калачакра тантры» — только самых способных из числа допущенных к изучению тантр.

Система «цанид» предполагала последовательное изучение пяти дисциплин, на что уходило около пятнадцати лет (как правило, родители отдавали в монастыри детей в очень раннем возрасте):

Логика (прамана) — по сочинениям Дхармакирти;

Парамита (путь «классической» Махаяны) — по тексту Майтреи Асанги («Абхисамаяланкара»);

Мадхьямака (по трактату Чандракирти «Мадхьямака-ватара»);

Виная (прежде всего Виная муласарвастивадинов);

Абхидхарма (по «Абхидхармакоше» Васубандху и «Абхидхармасамуччае» Асанги).

Высшей формой буддийской философии школа Гелуг-па считает радикальную мадхьямака-прасангику.

К началу XVII в. школа Гелуг-па превратилась в силу, доминировавшую как в духовной, так и в политической жизни Тибета. Кроме того, со второй половины XVI в. при поддержке ряда монгольских правителей, прежде всего Алтан-хана, буддизм быстро распространяется в Монголии, причем власти там оказывают покровительство исключительно школе Гелуг-па. Внук Алтан-хана стал Далай-ламой IV, впервые сделавшим власть этих гелугпинских иерархов реальной политической силой. Позднее монгольский правитель Гуши-хан, вторгшийся в Тибет в 1640 г., оказал большую помощь Далай-ламе V в укреплении власти последнего в масштабе всего Тибета.

Таким образом, в это же время тибетский буддизм не только распространяется за пределами Страны Снегов, но и формируются важнейшие для нарождающейся тибетской теократии институты Далай-лам и Панчэн-лам.

При Далай-ламе V Великом Нгаван Лобсан Гьяцо (16171682) Гелуг-па не только становится доминирующей школой тибетского буддизма, вытеснившей старые школы на периферию духовной жизни и оттеснившей их на культурные окраины Тибета, но и объединившей под властью своих иерархов практически весь Тибет (некоторым князьям удалось сохранить свою независимость и от гелугпинских Далай-лам и от самих «желтошапочников»; наиболее яркий пример — тибетское королевство Бутан, где доминирует одно из малых направлений школы Кагью-па). Далай-лама V был, несомненно, выдающейся личностью: в нем сочетались таланты религиозного деятеля, опытного политика, тонкого дипломата, удачливого полководца, ученого-историка и тантрического йогина, практикующего таинственные ньингмапинские ритуалы. Искусно маневрируя между политическими силами региона (монголы Тушетухана, маньчжуры, завоевавшие после 1644 г. Китай и установившие там власть своей династии Цин до 1911 г., различные феодальные кланы Тибета), Далай-лама V не только смог укрепить свою власть и централизованное управление Тибетом, но и сохранить свою страну фактически независимой: хотя цинские императоры Китая и считали Тибет своим вассалом, представляя в нем свою власть особым чиновником — амбанем, тем не менее реально Далай-лама оставался вполне самостоятельным государем. Поездка Далай-ламы V в Пекин для встречи с покровительствовавшим буддизму императором Шунь-чжи (1644–1662) еще больше укрепила престиж и авторитет тибетского иерарха.

При Далай-ламе V в Лхасе, столице Тибета, возводится грандиозный дворец-монастырь Далай-лам — Потала (по названию «Чистой Земли» бодхисаттвы Авалокитешвары, «воплощением», или, точнее, проявлением, которого считаются Далай-ламы), поражавший воображение современников.

В XVI–XVII вв. тибетский буддизм в форме школы Гелуг-па окончательно утверждается в Монголии, откуда распространяется у калмыков (XVII в.), бурят (XVII–XVIII вв.) и в Тыве (XIX — начало XX в.).

Литература:

Андреев А. Буддийская святыня Петрограда. СПб., 1993; Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. СПб., 1991;

Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. СПб., 1996;

Кычанов Е. Я., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны Снегов. М., 1975;

Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу. Элиста, 1993;

Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Lamrim Chen-mo) / Пер. с тиб. А. Кугявичуса; Под ред. А. Терентьева. СПб., 1994–2000. Т. 1–5.