Бунтующий человек. Миф о Сизифе

В эпическом изложении Лукреция сам Эпикур предстает величественным бунтарем, каким он вовсе не был: «В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась / Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом, / С областей неба главу являвшей, взирая оттуда / Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу, / Эллин впервые один осмелился смертные взоры / Против нее обратить и отважился выступить против… / Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою / Попрана, нас же самих победа возносит до неба» [6] . Здесь уже явственно различие между новым святотатством и античным проклятием. Греческие герои могли мечтать о том, чтобы стать богами, но лишь путем присоединения к сонму уже существующих богов. Тогда речь шла о своего рода карьерном прыжке. У Лукреция человек, напротив, совершает революцию. Отрицая недостойных и преступных богов, он занимает их место. Он покидает укрепленный лагерь и предпринимает первые атаки на божественное начало – во имя человеческого страдания. В античной вселенной убийство необъяснимо и неискупимо. У Лукреция убийство человека – всего лишь ответ на божественное убийство. Не случайно поэма Лукреция заканчивается величественной и проникнутой обвинительным пафосом картиной святилищ, заполненных трупами жертв чумы.

6

Пер. Ф. Петровского.

Невозможно понять этот новый язык, не введя понятие личного бога, начавшее медленно формироваться в восприятии современников Эпикура и самого Лукреция. Бунт способен предъявить претензии только к личному богу. При первой же его попытке заявить о своем господстве бунтарь восстает и решительно говорит ему «нет». У Каина первый бунт совпадает с первым убийством. История бунтарства, какой мы переживаем ее сегодня, – это в гораздо большей степени история детей Каина, нежели учеников Прометея. В этом смысле силой, мобилизующей энергию бунтарства, выступает Бог Ветхого Завета. И наоборот, отказываясь, как Паскаль, бунтовать, разум неизбежно покоряется Богу Авраама, Исаака и Иакова. Самый мятущийся дух больше других стремится к янсенизму.

С этой точки зрения Новый Завет можно рассматривать как попытку заранее дать ответ всем Каинам мира, подслащивая фигуру Бога и намекая на необходимость ходатая перед ним от лица людей. Христос явился, чтобы решить две главные проблемы – проблему зла и проблему смерти, которые и составляют сущность бунта. Первым делом он примерил их на себя. Богочеловек страдает и терпеливо сносит страдания. Он больше не отделяет себя от зла и от смерти – он испытывает боль и умирает. Ночь на Голгофе столь важна для человеческой истории именно потому, что в этих сумерках божество, упорно отказываясь от своих традиционных привилегий, до конца переживает страх смерти и отчаяние. Этим объясняется Lama sabactani и мучительные сомнения агонизирующего Христа. Вечная надежда облегчила бы агонию. Но Богу, чтобы стать человеком, необходимо утратить всякую надежду.

Гностицизм, зародившийся на стыке греческой мысли и христианства, на протяжении двух веков пытался, споря с иудаистской философией, подчеркнуть значение этой идеи. Известно, например, что Валентин множил с этой целью число ходатаев. Но эоны этой метафизической ярмарки играют ту же роль, что и промежуточные истины в эллинизме. Они стремятся уменьшить абсурдность встречи тет-а-тет человека в его ничтожестве с непогрешимым богом. Именно такова, в частности, роль второго – жестокого и воинственного – бога у Маркиона. Этот демиург создал конечный мир и смерть. Мы должны его ненавидеть, и одновременно отрицать его творение через аскезу, и стремиться к его уничтожению через половое воздержание. Таким образом, здесь речь идет об аскезе, вдохновляемой гордыней, следовательно, бунтарской. Правда, Маркион направляет свой бунт против низшего бога лишь затем, чтобы возвеличить бога высшего. Гностики благодаря своим греческим корням скорее искали компромисс – через уничтожение иудаистского наследия в христианстве. Кроме того, они, забегая вперед, пытались спорить с блаженным Августином – в той мере, в какой он аргументированно защищал любой бунт. Для Василида, например, все мученики суть грешники, и даже сам Христос, ибо все они страдали. Оригинальная идея, но ее цель – доказать, что всякое страдание заслуженно. Гностики просто хотели заместить всемогущую и произвольную благодать греческим понятием инициации, оставляющей человеку все шансы. Тот факт, что гностики второго поколения разделились на бесчисленное множество сект, говорит о яростных попытках греческой философии найти пути примирения с христианским миром и лишить оправданий бунт, который в эллинизме считался худшим из зол. Однако Церковь осудила эти попытки и тем самым умножила число бунтарей.

По мере того как с течением веков все более убедительно побеждало племя Каиново, Богу Ветхого Завета, можно сказать, неслыханно повезло. Как ни парадоксально, но богохульники вдохнули новую жизнь в ревнивого Бога, которого христианство мечтало изгнать с исторической сцены. Одной из наиболее дерзостных их попыток стало стремление привлечь на свою сторону самого Христа, прервав на самом пике его историю казнью на кресте и горьким криком, предшествующим агонии. Так им удавалось сохранить в неприкосновенности образ безупречного в своей ненависти Бога, гораздо лучше согласующегося с картиной мира, какой ее рисовали себе бунтари. Вплоть до Достоевского и Ницше бунт обращен исключительно к жестокому и капризному божеству, предпочитающему – без всяких мотивов – жертву Авеля жертве Каина, тем самым толкая последнего на убийство. Достоевский – мысленно – и Ницше – на практике – сверх всякой меры расширят поле бунтарской мысли и потребуют отчета у самого Бога любви. Ницше заявит, что Бог в душе его современников умер. И тогда, вслед за своим предшественником Штирнером, он предпримет атаку на иллюзию Бога, застрявшую в его веке под видом морали. Однако до них вольнодумцы ограничивались отрицанием истории Христа («этот пошлый роман», по выражению де Сада) и поддержкой, даже в своем отрицании, традиции грозного Бога.

Пока Запад оставался христианским, Евангелия, напротив, играли роль посредника между небесами и землей. Каждому крику одинокого бунтаря противопоставлялся образ еще горшей боли. Раз Христос страдал, тем более добровольно, то никакое иное страдание не может быть несправедливым, а всякая боль изначально справедлива. В некотором смысле горечь христианской интуиции и ее законный пессимизм в отношении человеческого сострадания объяснялись тем, что человека равно устраивает как всеобщая несправедливость, так и бесконечная справедливость. Только жертва безвинного Бога могла оправдать долгую и творимую повсюду пытку невиновности. Только страдание Бога и его уничижение могли облегчить человеческую агонию. Если все на свете, и на земле и на небесах, обречено на страдание, то становится возможным достижение странного счастья.

Но начиная с момента, когда христианство по завершении периода своего триумфального распространения подверглось критике разума – в той точно мере, в какой отрицалась божественная сущность Христа, – страдание вновь стало человеческой участью. Поверженный Христос – всего лишь еще одна безвинная жертва, подвергнутая представителями Бога Авраама показательной казни. Вновь разверзается бездна между хозяином и рабами, и бунтарь снова вопиет перед глухой стеной ревнивого Бога. Этот разрыв подготовили вольнодумно настроенные мыслители и художники, с обычными предосторожностями атаковавшие мораль и божественную сущность Христа. Хорошо передает этот мир вселенная Жака Калло – одурманенные ничтожества начинают с хихиканья в кулак, а заканчивают Дон Жуаном Мольера, бросающим вызов небесам. На протяжении двух столетий, готовивших революционные и богохульные потрясения, с конца XVIII века вольнодумцы стремились превратить Христа в невинную жертву, в простачка, чтобы связать его с миром людей во всем их благородстве и ничтожестве. Таким образом они расчищали путь для великого наступления на враждебные небеса.

Абсолютное отрицание

Исторически первым и наиболее последовательным выразителем идеи подобного штурма стал маркиз де Сад, обративший все аргументы философии вольнодумства, от аббата Мелье до Вольтера, в одну мощную боевую машину. Разумеется, его отрицание носило и наиболее глубокий характер. Де Сад сводит бунт к абсолютному «нет». В самом деле, двадцать семь лет в тюрьме – не лучший способ склонить разум к компромиссу. Столь долгое заточение способно сделать человека холуем или убийцей, иногда и тем и другим одновременно. Если душа достаточно сильна, чтобы в каторжных условиях выстроить иную мораль, кроме морали подчинения, то в большинстве случаев она обратится к морали подавления. Этика одиночества предполагает силу. Человек, которого общество подвергает особенно жестоким истязаниям, отвечает ему с той же жестокостью, и пример Сада в этом смысле показателен. Писателем он, несмотря на кое-какие счастливые проблески и вопреки непомерным хвалам наших современников, был средним. И сегодня им столь простодушно восхищаются по причинам, не имеющим к литературе никакого отношения.

Его превозносят как мыслителя в кандалах и первого теоретика абсолютного бунта. Он действительно мог им быть. В застенке мечта не ведает ни границ, ни пределов реальности. Разум в цепях теряет в проницательности, зато выигрывает в ярости. Сад понимал единственную логику – логику чувства. Он не стал основателем философской школы, зато облек в стройные формы чудовищную мечту гонимого. Но выяснилось, что эта мечта провидческая. Отчаянное стремление Сада к свободе привело его в царство рабства, его непомерная жажда жизни, для него недоступной, нашла утоление во все более яростной мечте о всеобщем уничтожении. В этом как минимум Сад – наш современник. Последуем же за ним в его стройной системе отрицания.

Литератор

Был ли Сад атеистом? Считается, что до заключения – да (см. «Диалог священника с умирающим»), но вот впоследствии? Это сомнительно, уж слишком яростно он богохульствует. Один из самых жестоких его персонажей, Сен-Фон, нисколько не отрицает Бога. Он ограничивается изложением гностической теории злобного демиурга и делает из нее соответствующие выводы. Но Сен-Фон – это не Сад. Скорее всего, нет. Писатель никогда не равнозначен создаваемому персонажу. Хотя бывает, что писатель воплощает в себе все свои персонажи сразу. Между тем все атеисты у Сада принципиально настаивают на том, что Бога нет – по той простой причине, что в противном случае пришлось бы признать, что он равнодушен, злобен или жесток. Самое значительное произведение Сада заканчивается доказательством божественной глупости и ненависти. Безгрешная Жюстина бежит, спасаясь от грозы, и преступный Нуарсей дает клятву, что, если ее пощадят молнии, он обратится к вере. Молния испепеляет Жюстину, Нуарсей торжествует, а человеческое преступление по-прежнему соответствует божественному. Таким образом, мы наблюдаем вольнодумное пари как отзвук пари Паскаля.

Итак, представление Сада о Боге сводится как минимум к образу преступного божества, отрицающего человека и готового его раздавить. По мнению Сада, история религий ясно свидетельствует о том, что убийство – божественный атрибут. Так с какой стати человеку становиться добродетельным? Первым побуждением узника становится стремление довести вытекающий из этого вывод до крайности. Если Бог убивает и отрицает человека, то ничто не мешает человеку отрицать и убивать себе подобных. Этот судорожный вызов ничем не напоминает спокойное отрицание «Диалога» 1782 года. Нельзя назвать ни спокойным, ни счастливым того, кто выкрикивает: «Ничего для меня, ничего от меня!» – и заключает: «Нет, нет, все уравняется в гробу». Идея Бога, по Саду, – это единственное, чего «нельзя простить человеку». Само слово «простить» в устах виртуоза пытки уже звучит странно. Но в первую очередь он не может простить эту идею себе, потому что все его мировоззрение отчаявшегося узника ее отторгает. Рассуждение Сада отталкивается от двойного бунта, направленного против миропорядка и против себя. Но, поскольку между двумя этими видами бунта существует противоречие, преодолеваемое только в мятущемся сердце жертвы гонений, его рассуждение обречено на двусмысленность или законность – в зависимости от угла зрения – логики или сострадания.