Быт и инобытие

Creatio и imitatio асимметричны (так же как и полушария нашего головного мозга). Передвижка от одного смыслового универсума к другому имеет направление. Но при всем том tertium non datur: чтобы история могла быть не одноразовой, а многошаговой, тo есть себя подтверждающей как социокультурно воистину неизбежную, она вынуждена возвращаться к своему прежнему статусу, что противоречит ее принципиальной векторности. Избегая противоречия, история, точнее логоистория, всякий раз реинтерпретирует и осуществляемую социокультурой переделку (природного) бытия, и попытку найти соответствие ему. Эйдос может трактоваться, к примеру, и анимистически – как душа вещей, и гносеологически – как их освобождение от акцеденций. Свою достоверность значение может обретать не только в сравнении с соположенной ему реалией, но и прагматическим путем, если оно дoказало эффективность и полезность употребления. Являясь добавкой к естественному положению дел, социокультура занята поиском способа, как укорениться в бытии, как обратить господствующий в ней modus operandi в modus vivendi, как стать онтически надежной – тем, что есть помимо ее смертных устроителей. В этом плане она всегда требует мотивировки и никогда не находит таковую окончательно. Нехватка бытия в бытующем отображается на формируемую человеком социокультуру, имеющую основание в себе (как еще одно бытие), но не вне себя. Вот почему как creatio, так и imitatio предрасположены к тому, чтобы подвергаться перетолкованиям. Ясно, что в таких условиях подражание природе – это тоже акт изобретения, как и creatio. Логоистория циклична в виде воспроизводящего себя выдвижения в доминантную позицию в социокультуре то творческого, то подражательного ее образа и, с другой стороны, линейна в виде постоянно заново отыскиваемых мотивировок, обусловливающих кризисный переход от creatio к imitatio и vice versa. Восстанавливая асимметричность логоистории, относящуюся к сущности времени как такового, мотивировки духовной динамики не повторяются (довольствуюсь этим общим утверждением, поскольку его конкретизация сломала бы рамки главы [7] ). В заметках к незавершенному труду «"Uber den Anfang» (1941) Хайдеггер, противореча себе, определял «другое начало» то как «закат» [8] , то как подтверждение первого, наделяющее его «достоинством» [9] . Между тем история социокультуры знакомит нас с множеством новых начал. Подходя к истории формально, закрывая глаза на ее семантичность, Xайдеггер двумя разными способами (посредством отрицания и тавтологии), но с одинаковым результатом изымал из «другого начала» то другое содержание, которое дает ему перетолкование предшествующей инициативы.

7

О реинтерпретациях эпохального смысла см. подробно: Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000; Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 182–235.

8

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 70. "Uber den Anfang. Frankfurt am Main, 2005. S. 13.

9

Ibid. S. 64.

В потоке обновляющегося кондиционирования своего смыслового строя социокультура достигает на одном из этапов развития, начавшемся в 1910-х годах, такого состояния, в котором она сводит присущее ей содержание к выражению, к форме, расписываясь в том, что ее modus vivendi на деле всего лишь modus operandi, отрекаясь от надежды онтически упрочить себя. Соответственно, кладется конец представлениям о мыслимом за пределом бытия как о реальности. Там, за его чертой, распахивается бездна. Среди чрезвычайно вариативных отображений этой фазы логоистории – в том числе тех, что отстаивали право культуропорождения на автонoмию, на самозначимость, – находится и философия Хайдеггера, сделавшего, напротив, упор на всесилиe бытия. Раз социокультура перестает питаться им, она теряет для мышления, целеположенного онтологически, какую бы то ни было устойчивость. В роли самоорганизующегося и самотворного субъекта человек должен под таким углом зрения терпеть неминуемое поражение. По большому счету, ведущемуся от бытия, правомернo вовсе игнорировать социокультуру – на ее место подставляется здесь-бытие, формы которого обнаруживают свой преходящий характер. В этом негативном финализме они если и производительны, то понапрасну.

Духовно обделенный человек Хайдеггера не способен управлять собой. Нельзя сказать, что Хайдеггер вполне отбрасывает прочь кантовскую концепцию трансцендентального субъекта. Все же, вразрез с Кантом, субъект в «Бытии и времени» располагает возможностью самоотнесенности только в той степени, в какой в его здесь-бытие вторгается Другой (S. 118–119). В инаковость себе мы погружаемся, таким образом, не в акте самостановления, как у Канта, а по мере овнутривания того, что внешне нам. Конечность здесь-бытия распознается самостью, созерцающей смерть Другого, которую у того «никто не может отнять» (S. 237–240). В общем, Другой есть смерть, пусть Хайдеггер так – без обиняков – его и не квалифицирует [10] . По образцу Мартина Бубера Хайдеггер именует контакт с Другим «встречей», но в «Бытии и времени», в отличие от «Я и Ты» (1923), она не сближает своих участников, не связывает их интимной доверительностью. Человек у Хайдеггера неизбывно одинок – в событовании (= «Mitsein») c Другим он «ориентируется ‹…› на собственное здесь-бытие» (S. 118). Социальность в «Бытии и времени» та же, что у еще одного отчаянного нигилиста, Макса Штирнера, изобразившего ее десакрализованное будущее в «Единственном и его достоянии» (1844–1845) как объединение («Verein») необратимо обособленных лиц.

10

Подробному анализу «трансцендентальной силы воображения» Хайдеггер посвятит уже цитированную монографию «Кант и проблема метафизики», в которой уточнит ряд положений «Бытия и времени». Эта сила формирует субъекта и наделяет его способностью к трансцендированию, к выходу из себя, который позиционирует его «inmitten von Seiendem» (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 221). Попавший в центр всего бытующего человек испытывает метафизически потребность в узрении бытия, относительно какового здесь-бытие выступает принципиально конечным (Ibid. S. 222). В этой модели Хайдеггера трансцендентальный субъект не авторефлексивен, как и в ранней, но, в отличие от «Бытия и времени», финализуется здесь по присущей ему внутренней необходимости в метафизической созерцательности.

Как бы ни хотелось Хайдеггеру отобрать у нас самосознание, только оно делает нас существами, не похожими на всех прочих существ. Те, прочие (не только животные, но и кибернетические устройства), набирают знание – сверх того, что было запрограммировано в них, – путем проб и ошибок, научаются – в порядке приспособительной обратной связи со средой – поведению, строго ограниченному той или иной практикой (выживания). Человек же пребывает, наряду с экзогенной, и в эндогенной среде – предается внутреннему созерцанию, каковое есть не что иное, как умозрение, вершащееся в отвлечении от чувственно-конкретного восприятия. Человек инобытиен в социокультурных совершениях потому лишь, что от данности себе он дистанцирован в авторефлексии, за которую, по-видимому, физиологически ответственна, помимо асимметричной церебральной двусоставности, также работа зеркальных нейронов. В органической, похоже, трансцендентальности (она же – психизм) субъект объективирует себя, что побуждает его не только адресоваться к ближнему и дальнему как к себе самому (в согласии с нравственным императивом Канта), но и переживать собственную смерть – свое («темное», сказал бы Славой Жижек) превращение в вещь (res) среди вещей. Бессознательное в нас – следствие нашей объектности, из которой нельзя мыслить, наша вещная тленность (включая сюда и либидо, ибо сексуальный инстинкт подразумевает, что у нас нет иного выхода из царства Танатоса, кроме продолжения рода, кроме передачи витальности по наследству).

Столкнувшись со смертью в самоотнесенности, мы попадаем, оставаясь как-никак живыми, за гибельный порог, перешагиваем его. Страх, который Хайдеггер вдогонку за Кьеркегором отождествляет со свободой от здесь-бытия (S. 188) и, значит, с влечением к смерти, не испытывался бы нами, если бы он не был аффектом, охраняющим, вопреки этим философам, наше присутствие в жизни, которое впитало в себя опыт регенерации. Вместе с тем смерть, закрепившаяся в бессознательном, оказывается навсегда сопутствующей нам, тo есть составляет горизонт нашего жизненного времени; она переводится нами в рациональную плоскость, в сферу расчета, коль скоро мы в отчуждении от чистой присутственности не только ностальгичны, но и будущностны, думаем о наступающем времени. Человек существует в промежутке между уже преодоленной и еще не грянувшей смертями, между регенерацией и мыслью об исчезновении. В воспоминаниях о прошедшем мы удостоверяем (по Джону Локку) нашу самотождественность, но экзистенция не совпадает с персональной идентичностью, будучи общей всем индивидам. Экзистенциально любой из них есть нечто, длящееся по ту и по эту сторону от ничто.

Самость не просто «еще-существует», как выражался Хайдеггер (S. 242), а отправляется в смерть из бессмертия, из второго рождения. Этот маршрут предполагает, что человек будет создавать, пока существует, институции, тексты и орудия, сохраняющиеся и после его ухода. Самость покидает сей мир, но ее регенеративное прошлое задерживается в нем в виде сотворенных и использованных ею артефактов. Социокультурa переживаeт своих авторов, разрешает – в снятии – противоречие, которое держит существование в напряжении и делает его силовым (энергетически нагруженным) полем, простертым от воображения как истины (смерть позади меня) к истинe как воображению (я умру, хотя жив). Примирение этих полюсов результируется в том, что как истина побеждает воображение (в фактической смерти каждого), так и воображение – истину (в произведении, не теряющем актуальности, несмотря на конец производителя). Эквивалентная бытию, социокультура и вслед за тем, как ее история оборвется, не сгинет совсем, обратившись в монумент (для тех, у кого не будет иной интеллектуальной работы, помимо археологической). Что до социальности, то она, конечно же, не редуцируема к благодетельной кооперации, вытекающей, по Канту, из того, что саморазвивающийся (иной-в-себе) субъект будет терпим к Другому во внешнем окружении. Поскольку трансцендентальность знакомит субъекта со смертью, постольку он готов опрокинуть свою временность на Другого, впасть в агрессию, сформировать образ врага. Социальность скроена самосознающим существом и из эмпатии, и из агональности, и из взаимодействий, и из противодействий, по-своему тоже нравственных (к примеру, овеянных воинской славой), что подчеркнул в «Понятии политического» (1932) Карл Шмитт.

Человек приобщен бытию, различает его, потому что сам размещается в параллельном бытии (социокультуры). Все можно помыслить в оппозиции к ничто. Но тогда, будь мы последовательны, придется признать, что все в своей – следующей отсюда – однородности равно любому бытующему (как фрактал). Не допускающее исключений все никому не дано, замкнуто на себе. В сопряжении с ничто бытию не может стать ведомым выделенное из монотонии здесь-бытие, на чем логически споткнулся Хайдеггер, накрeпко спаявший эти три категории. Чтобы все получило определенность в качестве сразу единого и многого, тo есть вбирающего в себя собственное Другое, бытие должно конфронтировать не с ничто, а с еще одним равносильным бытием, отпадающим от исходного в своей искусственности и возвращающимся к тому – как знание. Человек бытует в двусущем бытии.

Равносильный первичному, дочеловеческому бытию, его социокультурный аналог дает человеку возможность представить себя омнипрезентным, «космоцентрическим» (по слову Макса Шелера) существом, пусть даже это всеприсутствие принимает фантастические умственные образы в мифах о творении мира (но разве идея первовзрыва в современной космологии не родственна им?) и заставляет носителей ритуального сознания магически преувеличивать свою мощь в уверенности, что они повторяют демиургический акт, предохраняя природу от упадка (от чего не слишком далеко ушла теперешняя экологическая идеология с ее вроде бы научными выкладками о перегреве Земли). По объему захватываемого в интеллектуальное владение мы ab initio (начиная с планетарной экспансии наших далеких предков, покинувших Африканский континент ради terra incognita) устремлены к последнему пределу, к непревосходимой пространственной полноте нашего двусущего бытия. В чем тогда интенсионал этого грандиозного экстенсионала? Или иначе: что должно открыться человеку, убежденному в том, что он в состоянии достичь топологического максимума? Ответ на этот вопрос только один: исчерпывающее свой потенциал пространственное мышление уясняет себе, что оно целеположено (коль скоро завершимо) и привносит в как бы до конца усмотренную им протяженность анизотропность. Векторное пространство развертывается перед нами во времени. Топос темпорален по содержанию. Оно – искомое, тема трансцендентального субъекта, чья рема – повсеместность. Время сообщает опространствленному бытию качественность (разнородность). Квалифицируя бытие, оно от него не отделимо. В виде со-бытия и события социокультура обязана в своем времени быть истинной, чего ей как раз не хватает, поскольку она знаменует собой торжество воображения над смертью. Социокультура занята тем, как придать имагинативности, материализованной в артефактах, истинность – иную, нежели признание власти над нами Танатоса. Охота за этой – не танатологичной – истиной, за онтическим обоснованием произведений социокультуры есть история, смена учреждаемых человеком мирообъемлющих смыслов, которыми он не удовлетворяется, потому что постоянно искомое время с неизбежностью выливается во временность; однако эти смыслы, накапливаясь, расширяют нашу компетенцию. История, призванная скрепить время вне нас с временем, порождаемым нами, являет собой, таким образом, сущность двусущего бытия. В упомянутых выше лекциях 1933/34 годов Хайдеггер сказал, что история – это «событие истины» [11] . Как ни критикуй Хайдеггера, как ни взламывай в хакерской атаке систему его доводов, с этой формулировкой нельзя – в принципе – не согласиться.

11

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 36/37. S. 176.

2

Если Хайдеггер концептуализовал бытие в паре с ничто, то его современник, собеседник и соперник Карл Ясперс помыслил все не сочлененным с оппозитивом, тo есть бесконечным. В лекциях, прочитанных в 1935 году в Гронингене и затем собранных в книгу «Разум и существование», Ясперс выдвинул ставшее центральным для его последующего философствования понятие «охватывающего» («das Umgreifende»). В рамке, в которую мы вставлены, бытие-в-себе сливается с бытием-для-нас [12] . Разум, будучи «возможным существованием», вселяет в человека «беспокойство» и стимулирует его «перешагивать» установившиеся границы бытия – «охватывающее» [13] . Человек поэтому никогда не имеет дела с ничто, но, напротив, находится в неизбывном «происхождении» [14] , бытует в модусе вечного появления.

12

Jaspers K. Vernunft und Existenz. Bremen, 1949. S. 34 ff.

13

Ibid. S. 70, 42.

14

Ibid. S. 102.

Размыкаемость рамки, в которую помещен человек, вызывает «неопределенность целого», пишет Ясперс в суммирующем его онтологические взгляды труде «Об истине» (1947) [15] . Сознание безгранично (S. 67), а если финитно, то впадает в фанатизм (S. 171); оно отпирает «дали» (S. 720) и, уходя в них, не в силах сформулировать ультимативно, что есть бытие («Kein gewusstes Sein ist das Sein», S. 37; курсив – в оригинале). Как и для Хайдеггера, для Ясперса нет двумирия – оба мыслителя верны своему времени. Но у первого по ту сторону всего начинается horror vacui, тогда как второму неизвестно, где обрывается все что ни есть. Здесь-бытие теряет в рассуждениях Ясперса о выламываниях из рамки ту значимость, которую вменял ему Хайдеггер. В «Бытии и времени» оно истинно, открываясь к смерти. По убеждению Ясперса, здесь-бытие, застревающее в современности, заслуживает только того, чтобы быть превзойденным (S. 63 ff) сознательными усилиями; само по себе оно источник неистинности (S. 492 ff). Условием же если не конечной истины, то хотя бы воли к ее обретению служит общение (S. 114 ff) – тяга к Другому, подразумевающая в последней инстанции испытываемую людьми жажду всеединства. Ясперс вторит Хайдеггеру в том, что ставит самость в зависимость от внешнего Другого, не замечая в субъекте трансцендентального начала, пусть коммуникация и не играет в «Бытии и времени» той главенствующей роли, какая отводится ей в «Разуме и существовании» и в трактате «Об истине» (где она рисуется «тотальной» в предвидимом будущем (S. 971), сильно напоминая бахтинский «диалог»). Ясперс заменяет трансцендентальность «пограничной ситуацией», в которой субъект отображает в миниатюре общее всем людям пребывание внутри рамки, раздвигаемой их бытийным порывом.

15

Jaspers K. Von der Wahrheit. M"unchen. 1958. S. 38. В дальнейшем ссылки на это издание – в тексте главы.

Ясно, что человек, которого манят «дали», должен быть историчным, в чем Ясперс солидарен с Хайдеггером. Проникая раз за разом за горизонт, намеченный в «охватывающем», история с неизбежностью оказывается поступательной и ориентированной. Свою направленность она распознает и манифестирует, как считал Ясперс («О происхождении и цели истории», 1949), в тот период (800–200-е годы до Р. Х.), в котором вызревают великие учения (конфуцианство, буддизм, ветхозаветный профетизм, зороастризм, античная философия), надолго определяющие собой в качестве «осевых», как и куда будет протекать мировое время [16] . История, стало быть, фатальнa. Но закрытость целеположенной истории не совместима с открытостью бытия, которой отвечает безграничность сознания. Чтобы совладать с этим вопиющим противоречием, Ясперс усматривает полноту истории в том, что той, как он предсказывал и в книге «Об истине», суждено привести людей к беспрерывному общению всех со всеми [17] . (Оно, нужно заметить, состоялось в интернете, во многом обернувшись, вопреки благим чаяниям Ясперса, обменом поверхностными мнениями, отнюдь не претендующими на онтологическое достоинство, буйным коммуникативным помешательством и вымышленными сенсациями.) В концовке история, по Ясперсу, бесконечна, что, строго говоря, нонсенс. Не смущаясь опровергающими себя положениями и охотно прибегая (вслед за Львом Шестовым) к аргументам in utramque partem (например, бытие немыслимо вне истории, но допустимо подумать и о том, что будет после нее), Ясперс абсолютизирует веру, возвышающуюся у него над научным знанием и преподнесенную им как вольное богоискательство, неотделимое от философствования [18] (вразрез со страстным протестом Паскаля против «бога философов»). Невязки, которые Ясперсу не удается устранить логическим путем (ибо бесконечность, как показал когда-то Николай Кузанский, чревата неразрешимой парадоксальноcтью), перестают быть опасностью для умозрения, если оно в виде веры не нуждается ни в какой проверке (сделавшей бы его предельным, сменно теоретичным).

16

Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. M"unchen, 1950. S. 40 ff.

17

Ibid. S. 32 ff.

18

Jaspers K. Der philosophische Glaube. M"unchen, 1948. S. 60 ff.