Бытие и сущность

Эта критика может показаться произвольной, и гегельянец, несоменнно, даже не посчитает ее достойной ответа. Но имеет ли он в действительности право быть столь безразличным к ней? Кьеркегор так не думает. Ибо его собственное учение опирается на факт, который остается фактом и для гегельянца: каким бы абстрактным ни было его мышление, абстрактный мыслитель существует. Правда, будучи абстрактным мыслителем, он не обязан принимать этот факт во внимание; и не только не обязан, но и не может этого сделать, ибо мышление абстрактно ровно в той мере, в какой оно отвлекается от существования. Если же оно обращается к существованию, то с необходимостью возводит его на уровень абстрактного существования вообще, где полностью теряется из виду конкретный существующий субъект. Например, поставим перед одним из таких философов проблему бессмертия души. Мы тотчас услышим, как он заговорит о бессмертии как таковом и отождествит это бессмертие с вечностью, которая пребывает как раз в плане абстрактного мышления и sub specie aeterni (с точки зрения вечного). Что же касается того, бессмертен ли я, существующий, об этом такой философ не беспокоится и даже не имеет средств говорить. Однако сам-то он существует и фундаментальная проблема философии заключается именно в том, чтобы не устранять существование в угоду идеальности мышления, а мыслить их синтез. В абстрактном мыслителе странно то, что его мышление отказывается занять какую-либо позицию в отношении того фундаментального факта, что он сам существует. Именно эта странность служит основанием обращенной против него личной философской критики. Отсюда возникает комичность двойного бытия: «С одной стороны, имеется некое фантастическое существо, живущее в мире чистой абстракции; а с другой стороны, — подчас печальная фигура профессора, отставленного в сторону от этого абстрактного бытия, как отставляют в угол трость» [1054] .

[1054]

Post-Scriptum, p. 201-202.

Мыслить идеальность внутри существования — не обозначает ли эта конечная формула, к которой Кьеркегор стремился с такой страстью, ту цель, которая более или менее явно стояла перед всеми значительными метафизическими начинаниями? Мы констатировали, что сам Гегель энергично противостял тому, что он считал чисто абстрактной, а потому бесплодной манерой мыслить диалектику. Абстракциям вольфовского рассудка он непрестанно противопоставлял те конкретные шаги, посредством которых Дух выстраивает реальность через непрерывное снятие противоречий. От внимания Кьеркегора это не укрылось; однако он не позволил притязаниям гегелевской диалектики убедить себя. Гегель усматривал поразительную метафизическую гениальность немецкого языка в том, что одно и то же слово, auflieben («снять»), означает без различия «упразднить» и «сохранить». Кьеркегор не разделяет восхищения способностью одного термина обозначать противоположность собственного значения. Но главное — он не думает, будто абстрактное претворяется в конкретное в силу одного лишь факта, что его мыслят противоречивым. Абстрактное противоречивое остается абстрактным. Диалектика Гегеля не составляет исключения, и лучше всего это подтверждает тот факт, что он не нашел другой замены конкретному, движению и существованию, кроме способности к противоречию: свойства, неотделимого от абстракции, вплоть до общности их сущностей. Ввести существование в логику — значит не экзистенциализировать логику, но неизбежно логизировать существование, т. е. упразднить его. Если судить гегельянство извне (а мы вправе судить его извне, так как вне его осталось существование, т. е. само реальное), то можно сказать, что всё это искусство переходов и снятий — просто комедия. Но было бы напрасно надеяться разбить Гегеля на его собственной территории, навязывая ему выбор между альтернативами, которые он с такой ловкостью преодолевает. Здесь он поистине непобедим — именно потому, что, раз и навсегда утвердившись в логике и абстракции, он свободно парит над любыми противоречиями. В чистом мышлении и в чистом бытии, взятых sub specie aeterni, всё дано одновременно и сразу, нет места никаким «или — или». Сама абстракция изгоняет противоречие. Ошибка Гегеля имеет совсем иную природу. Он полагал, что возможно снять абстрактное, снимая противоречие. Но противоречие снимается так легко именно потому, что ему нет места в абстрактном. Нужно было взобраться на самую вершину абстракции, чтобы возникла иллюзия выхода из нее. Но так как существование есть то внутреннее противоречие, которое заключается во всяком бесконечном усилии, оно не может состоять в упразднении альтернатив; напротив, упраздяя альтернативы, мы упраздняем и его [1055] .

[1055]

Op. cit., p. 203-204.

Эта критика гегельянства подводит нас к тому, что без преувеличения можно назвать главными вкладом Кьеркегора в общее достояние первой философии. Есть разные способы служить ей, и самые амбициозные не обязательно оказываются самыми полезными. Заслуга Кьеркегора состоит прежде всего в том, что он сказал нечто оригинальное, и сказал так, что после него это забыть уже невозможно. Отныне с его именем связан тот урок, что полная онтология не может ни мыслить существование как таковое, ни устранить его. Добавим, что все, что есть истинно глубокого у Кьеркегора, было бы невразумительным без того, что есть подлинно великого в самом заблуждении Гегеля, которое Кьеркегор стремился устранить. Страстное отстаивание прав существующего было бы вообще невозможно, если бы прежде не был доведен до конца эксперимент «большого стиля», предпринятый Гегелем, — эксперимент по включению существования в рамки логического мышления. Из них двоих, Гегеля и Кьеркегора, истинный философ именно Гегель. Но Кьеркегор — истинный пророк, и философии, которым суждено было прийти следом, не так скоро забудут его провозвестие: «С существованием — как с движением: с ним очень трудно иметь дело. Если я мыслю его, я его уничтожаю; и потому я его не мыслю. Так что может показаться верным сказать, что имеется нечто, что не дает себя мыслить, а именно существование. Но тогда остается та трудность, что самим фактом существования того, кто мыслит, существование оказывается положенным одновременно с мышлением» [1056] . Философия, которая не отказывается от звания мудрости, должна одновременно находиться на обоих уровнях: на уровне абстракции и на уровне реальности.

[1056]

Op. cit., p. 206

Однако было бы напрасно искать такую философию у самого Кьеркегора; и те, кто вслед за ним углубился в лабиринт онтологии, кажется, отчаялись ее построить. Поэтому надлежит спросить: чего недостает такой постановке вопроса? Быть может, не будет несправедливым упрекнуть Кьеркегора в том, что он недостаточно глубоко вошел в проблему, чтобы суметь из нее выйти. Такое часто случается в истории философии, как и в параллельной ей истории науки: сам критик так и не освобождается полностью от того заблуждения, от которого намерен освободить других. В тот самый момент, когда Кьеркегор пытался утвердить существование в полноте его прав и надеялся полностью преуспеть в этом деле, он восстановил антиномию, аналогичную той, которой жила мысль Гегеля: антиномию абстракции и существующего субъекта. Кьеркегор неоднократно и настойчиво утверждает, что их синтез реально и по праву осуществлен в божественном бытии: Бог представляется ему как единство вечного и существующего. Он также не перестает говорить о том, что фактически сосуществование абстрактного и экзистенции реализовано в человеке, ибо в точке их соприкосновения как раз и рождаются проблемы. Однако такое сосуществование остается в глазах Кьеркегора парадоксальным именно потому, что абстрактное и существующее противостоят друг другу в его мышлении и даже взаимно исключают друг друга в плане чистого умозрения: каждое из них определяется так, что исключает другое. Подобные оппозиции являются обычно фактом абстрактного мышления, и потому возможно спросить: когда Кьеркегор страстно противостоит всякому смешению абстрактного и экзистенции, не обращается ли он в этот самый момент с существующим как с очередной абстракцией — причем такой, что сама ее сущность требует, чтобы она была самой абстрактной из всех абстракций?

Вернемся к исходному пункту этой ноэтики. Кьеркегор считает и без конца повторяет, что единственным реальным знанием может быть только знание, непосредственно связанное с существованием. Но что следует понимать здесь под реальным знанием? Его нельзя мыслить, на манер классического реализма, как абстрактное тождество разумения и реальности. Почему? Потому что знание, понятое как простое абстрактное удвоение того, что есть эмпирическое сущее в его конкретности, само представляет собой абстракцию. Даже если допустить, что такое абстрактное воспроизведение конкретного есть его верный образ или, если угодно, верная транскрипция, оно все равно остается не более чем абстракцией. Поскольку мы допустили, что оно верно, постольку оно истинно; однако сама его истинность не есть нечто реальное, ибо она есть абстракция по определению. Таким образом, Кьероегор не видит в основании классического реализма взаимодействия познающего субъекта и познаваемого объекта, равно конкретных и равно существующих. Он не спрашивает себя, не есть ли восприятие объекта субъектом, вместе с подразумеваемым ею соответствием, — не есть ли оно само нечто существующее. Кьеркегор удерживает из этого учения только то, что удерживают его противники, а порой — нужно признать — и сами его защитники. Поэтому он сводит его к упрощенному представлению об истине-копии, в которой мышление довольствуется фотографированием объекта извне. Зная этот объект лишь по фотографиям, оно никогда не сможет установить (если только не примет его самого за фотографию), соответствуют ли фотоизображения реальности. О понятом таким образом adaequatio intellectus et rei вполне можно сказать, что данная «формула тавтологична: мышление и бытие означают одну и ту же вещь, и согласие, о котором идет речь, есть просто согласие абстрактного тождества с самим собой» [1057] . В силу того, что конкретное существование мы оставили снаружи, вывели из игры, бытие полученной таким образом истины есть просто бытие самого абстрактного мышления. Если об этой истине сказать, что она есть, это будет лишь повторением того, что она есть: абстрактная форма истинности.

[1057]

Op. cit., p. 126.

Кьеркегор был слишком проницательным для того, чтобы удовольствоваться таким первым приближением, недостаточность которого очевидна. Не доведя свою критику до самой сердцевины экзистенциального реализма, которого он не знал (а если бы узнал, то стал бы, несомненно, его самым решительным противником), он тем не менее увидел, что даже в том абстрактном реализме, который он критиковал, познание в действительности притязает на соотнесенность не с мыслью как таковой, а с чем-то реальным, что и является, собственно, его объектом. И не только увидел, но прямо заявил об этом. Именно в противостоянии этому тезису Кьеркегор нашел самые решительные формулировки своей собственной ноэтики. По правде говоря, здесь речь идет не столько о критике в собственном смысле, сколько о том «нет», которое полагается Кьеркегором как простая противоположность его собственному «да». Здесь мы оказываемся перед фундаментальным выбором кьеркегоровского учения: классической концепции истины он вменяет в вину именно то, что, независимо от способа обоснования, она определяет истину объективно, т. е. полагает в ее основание отношение субъекта к объекту. Именно то, что в такой концепции считается последним обоснованием всякого истинного знания: его соотнесенность с чем-то реальным, — именно это дисквалифицирует ее в глазах Кьеркегора. Ведь объект, который вводится здесь для обоснования истинного знания, закрывает доступ к истине, ибо истина предметна, а познание абстрактно, и потому от него ускользает существование — то самое, что нужно схватить, чтобы обладать истиной.

Поставить проблему таким образом — значит заранее исключить возможность схватить существование, которое было бы существованием объекта. А поскольку понятия объекта и экзистенции взаимно исключают друг друга, остается признать, что единственное существование, которое возможно схватить, — это существование субъекта. Отвлечемся (как это делает сам Кьеркегор) от вопроса о том, есть ли подразумеваемый субъект человек в целом или только разум. Допустим, что субъект есть только разум. Подобная доктрина с абсолютной необходимостью требует решить проблему познания в соответствии с требованиями самого строгого субъективизма. Действительно, единственными реальными знаниями будут знания, которые соотносятся с реальным субъектом как существующим. Но нам уже известно, что для Кьеркегора существующий субъект есть сущее, помещенное во время, и его существование гораздо чаще, чем может показаться, состоит в бесконечной страсти к блаженству. Отсюда следует, что «реальным знанием может быть только этическое и этико-религиозное знание», ибо «всякое этическое и этико-религиозное познание сущностно соотносится с тем фактом, что познающий субъект существует» [1058] .

[1058]

Op. cit., p. 131. Мы заменяем термином «реальное» термин «существенное», который дается в переводе, именно для того, чтобы устранить двусмысленнсть: «существенный» несет в себе коннотацию абстрактного понятия, которое как раз и хочет устранить Кьеркегор.

Отсюда вытекают два главных следствия. Во-первых, субъективизм Кьеркегора по необходимости обладает этико-религиозной природой. Таким образом, мы вновь обнаруживаем здесь, в окружении всевозможных теоретических обоснований, тот собственно кьеркегоровский выбор, который отметили с самого начала. Во-вторых, мы приходим к ноэтике, которая с особым правом заслуживает именоваться экзистенциальной, ибо вместо того, чтобы мыслить истину как схватывание существования, она само существование делает истиной. Таким образом, можно сказать, что сама истина здесь экзистенциализируется: ведь в силу того, что только существование реально, только оно будет истинным. Истину познания составляет не то, что субъект знает о своем объекте, а способ, каким он его познаёт. Допустим, речь идет о познании Бога. Говоря объективно, важным будет то, что надлежит думать о Боге, чтобы он был истинным Богом. Но философ или даже теолог может до бесконечности разматывать нить своих знаний о Боге, так и не приблизившись к богопознанию. Говоря же субъективно, т. е. истинно, знание Бога рождается в то мгновение, когда познающий субъект вступает в отношение со своим объектом таким образом, что это отношение оказывается реальным отношением с Богом. С этой второй, истинной точки зрения, вполне можно сказать, что объективное познание не имеет значения. Но здесь же становится зримым тот способ, каким реальное, истинное и существующее отождествляются между собой: «Когда мы ищем истину объективно, мы объективно рефлектируем над истиной как над объектом, с которым соотносится познание. Мы рефлектируем не над этим отношением, а над фактом, что имеется истина, истинное, с чем мы соотносимся. Когда то, с чем мы соотносимся, есть истина, истинное, тогда субъект становится истиной» [1059] .

[1059]

Op. cit., р. 131-132.

Кьеркегор заслуживает и всегда будет заслуживать изучения именно потому, что, подобно всякому крупному мыслителю, достигает здесь на наших глазах чистой позиции, т. е. пес plus ultra в определенной линии умозрения. Обычно именно этим мыслители подобного ранга воздействуют на своих последователей, и сам способ, каким осуществляется такое воздействие, выявляет подлинный смысл того, что мыслитель завещает своим ученикам. В рамках учения, в котором «именно как истины есть истина» [1060] , несомненно найдется место для самой интенсивной духовной жизни. Говоря языком самого Кьеркегора, в ней может беспрепятственно разворачиваться этико-религиозная субъективность. Здесь она обладает всей полнотой прав. Мыслитель чем-то схож с теми героями внутренней жизни, столь многочисленными в Средние века, для которых познание было чистой аскезой. Разница лишь в том, что те герои христианской жизни могли тем легче пренебрегать любым «объективным» умозрением о Боге, что такого рода познание в их глазах регулировалось набором не подлежащих обсуждению догм. Они могли заниматься «осуществлением» своей веры, потому что она у них была. Для Кьеркегора, напротив, вера с необходимостью должна освободиться от всякой связи с определенным объектом, ибо она может заключаться только в способе осуществления самой связи. Несомненно, у нее есть объект, однако именно в качестве веры она остается радикально и сущностно независимой.

[1060]

Op. cit., р. 216.

Это важно отметить, так как здесь становится очевидным, что кьеркегоровский экзистенциализм субъекта не избегает общей необходимости полагать сущности. Он просто создает новые сущности, о которых можно сказать, что они самым решительным образом ограничиваются собственной сущностной чистотой. «Чистая вера» субъективного экзистенциализма есть одна из таких сущностей. История религиозной мысли не знает другой сущности, которая бы с большей категоричностью отвергала любую причастность. Дело в том, что для причастности необходима вовлеченность, а для веры это означало бы разрушение ее как веры. Вера, которая хочет остаться чистой, должна быть только верой, и ничем другим. Поэтому она исключает не только рациональную достоверность относительно своего объекта (с этим по необходимости согласна любая теология веры), но и малейшие следы какого бы то ни было «знания», примесь которого фатально уничтожает чистоту сущности веры. Кьеркегор вдоволь иронизирует над теологами, гегельянцами и прочими, кто культивировал в его время так называемую «ученую теологию». Эти эрудиты намеревались сперва с исторической и критической точки зрения «подтвердить свою веру», установив аутентичность и целостность канонических текстов Ветхого и Нового заветов, а значит, достоверность их авторов. Такая ученая филология вполне законна, если относиться к ней как к науке. Но речь идет не о ней, а о так называемой «ученой теологии», т. е. о теологии, которая надеется получить от научных изысканий какой-либо результат, значимый для веры. Но как раз это и невозможно! Во-первых, никакое историческое знание не способно достигнуть той абсолютной достоверности, без которой не существует веры, достойной своего имени [1061] . А во-вторых (и это главное), даже если установить без тени сомнения подлинность и достоверность священных книг, мы получим всего лишь объективное, т. е. научное знание, прямо противоположное той страстной и абсолютно личной решимости, которую подразумевает вера.

[1061]

Это важнейший пункт учения Кьеркегора: вское историческое знание «в лучшем случае приблизительно - даже в том, что касается собственного знания индивида о своей собственной внешней исторической деятельности». Op. cit., p. 388-389.

Вот почему проблема нисколько не меняет своей природы в зависимости от рода того знания, с помощью которого хотят сделать веру более достоверной или менее недостоверной в глазах неверующего. Пытаясь вести агрументацию на его собственной территории, мы сдаем ему в руки все козыри. Если же мы избегаем этой ошибки, то сам неверующий бессилен против веры. Если вера подтверждается с этой стороны, то дело не в том, являются ли священные книги боговдохновенными (этот вопрос относится к компетенции только веры), и не в их подлинности: даже если ни одна из них не подлинна, это не освобождает от ответственности за неверие. Ибо для того, чтобы мы обязаны были верить во Христа, достаточно того, что он жил. И наоборот: даже если бы мы подтвердили всеми мыслимыми доводами необходимость верить в него, мы были бы дальше от веры, чем когда-либо, ибо никакого доказательства тут не достаточно. А если бы и было такое доказательство, оно удалило бы нас от веры еще более, так как признать доказательство — значит отказаться верить. Неважно, имеет ли доказательство исторический или философский характер. Неважно и то, что, может быть, удастся сделать веру чуть более достоверной, весьма достоверной или бесконечно достоверной: неверующий, требуя доказательств, прекрасно знает, что их ему не дадут; а верующий, претендующий на доказательство, в конце концов сам начинает верить, что нашел его. Именно в этот момент он пропал: его собственная вера погружается во мрак безличной объективности.