Целем: представление астрального тела

В большом кабалистическом труде Моисея Кордоверо, составленном в Сафеде в 1548 году, Целем трактуется как астральное тело. В действительности мы можем найти заметку о том, что Целем создан таким образом, что "многие праведные люди могут воспринимать его форму, будучи в этом мире". [31] Тот же оккультный опыт видения Целем как эфирного тела благодетельных людей могут переживать те, "чьё видение очищено", [32] что также отмечал Хаим Витал (наиболее знаменитый ученик Исаака Лурии), который впоследствии выдвинул заслуживающую внимания теорию о том, что астральное тело является непременным посредником между душой и телом, ибо в противном случае душа сожгла бы тело при вхождении в него. [33] Что касается учения Целем, представленного в Зогаре, мы можем отметить ещё два аспекта. В одном месте автор утверждает, что Целем состоит из двух соединённых друг с другом элементов. Об этом Соломон говорил в Песни Песней (2:17), что человек должен возвратиться "доколе день дышит и убегают тени". Тени, Целалим, должны были быть идентифицированы здесь с множественным числом слова Целем (Целемин). Как нужно понимать эту дуальность не сказано, и лишь поздние кабалисты (прежде всего представители лурианской школы) в своей психологии предприняли попытку постичь многочисленность "теней" в оккультной природе человека. Множественность, о которой говорится в данном случае, далее именуется "искрами Целем". В данном абзаце мы также обнаруживаем — и это действительно стоит отметить — что человек заклинает Целамин, или тени, посредством магических практик, помещая их под руководство "иной стороны", т. е. отдавая себя во власть дьявола.

31

Моше Кордоверо "Pardes Rimmonim" ("Гранатовый сад"), глава 31, § 4, Краков, 1592 г., лист 205b. Более того, Кордоверо толкует понятие Целем как "тень", поскольку Целем создаёт ауру над головой человека. Для него Целем представляет собой "эфирное тело, в котором формы различных аспектов души несут в себе отпечаток формы человека". В данном случае три аспекта души — Нефеш, Руах и Нешама находятся в зависимости от Нешамы, в то время как два оставшихся являются "тенями".

32

Витал "Сефер ха-гилгулим", полное издание, Пшемысль, 1875 г., глава 64, лист 85c. Он ведёт речь о Guf ha-avviri be-Sod Tselem ha-nir 'eh le-sakke ha-re'oth. В предисловии к его часто переиздаваемому моральному трактату под названием Sha'are Kedusha (Врата Святости) Витал пишет, будто бы есть люди, "чьи ангелы сами являлись им, когда они очистили себя в высшей степени, и их души провели их всеми путями". Очевидно, что явление души по сути означает Целем. Витал не объясняет, является ли такой опыт более или менее значимым по сравнению с Откровением для Праведных пророка Элии или другими опытами, на которые он ссылается в этом контексте. Что касается "очищенного видения", см. "Пикатрикс" в переводе Плеснера, стр. 203, о восприятии совершенной природы посредством "духовного видения".

33

Витал, примечания к тексту, глава 69, лист 93b.

В Гримуаре Асмедая мы находим заметку о том, что человек, занимающийся практиками пути левой руки и достигающий единения с этими силами, должен занимать положение в стороне от лампы, в том месте, где падают тени. Там он должен декламировать вслух слова, приписанные данному виду заклинания. И он призывает нечистые силы при помощи нечистых слов и проводит заклятие собственных теней [или теневых форм, Цульмин, что появляются от Целем], [34] которые он вызывает; и в своих заявлениях он добровольно помещает эти тени на свои места. Повинуясь данным заклинаниям, два духа появляются и принимают человеческую форму. Для мага они проявляют различные вещи, посредством которых в определённый момент может быть сотворено как добро, так и зло. И два этих духа, доселе находящиеся за пределами его телесной природы, [35] теперь переходят в теневые образы, дающие им форму.

34

Несколько интерпретаторов приведённого отрывка из Зогара связывают две тени, формирующие человека или его Целем, с отрывком из Талмуда (Ябамот, 122a), в котором говорится, что демоны обладают отражением, Babbu'a, обликом или тенью, но у них нет отражения, создающего вторичную природу, позволяя говорить о двух тенях.

35

Это несомненно означает, что этим духам фактически нечего делать с людьми в данном вопросе, и они являются, к примеру, свободно блуждающими "голыми" духами, ищущими пристанища в виде тела; или же это может относиться к демонам, высланным определённо с этой целью.

Здесь мы можем видеть продолжение идеи Ямвлиха о заклятии духа-хранителя, хотя этот личный дух-хранитель, обладающий совершенно позитивными достоинствами в представлении старых неоплатоников, теперь приобрёл совершенно демонические черты. Маг, заключающий договор с силами пути левой руки, отдаёт свой Целем для проекции теневых образов, и вместо двух святых сил, ранее сопровождавших его, теперь два демонических духа облачаются в теневые формы и выступают в роли его проводников и советников. Заклятие собственного ангела-хранителя представляет собой идею, которая не известна Зогару. Ссылка на то, чем могли быть поддельные источники вроде Книги Соломона или Гримуара Асмедаи, содержит, по всей видимости, указание на оккультные источники автора, сходные с Пикатриксом, еврейский перевод которого в действительности получил распространение.

Тем не менее, в Зогаре содержится отрывок, указывающий на знание о представлении высшего я человека (его Целем) в качестве его ангела-хранителя, что вошло в еврейскую терминологию под названием Целем. В связи с часто появляющейся в Зогаре интерпретацией стиха 9:2 из Книги Бытия: "Да трепещут и страшатся вас все звери земные", спасение Даниила из львиного логова объясняется следующим образом: человеческий архетип (т. е. Целем в чистом виде), который обращает зверей в бегство, содержался в Данииле, и считается, что именно проявление этого архетипа спасло его. В противоположность Книге Даниила (3:28), в которой ясно утверждается, что Господь послал ангела, дабы тот заградил пасть львам, Зогар представляет новую искусную интерпретацию (I, A), гласящую о том, что именно его чистый архетип, Diyoqna — Целем, является тем самым ангелом-спасителем. Господь послал Даниилу Целем, который в данном случае описан как "ангел, в котором отпечатаны все формы мира". Однако в Зогаре также прослеживается постоянное определение человеческого образа, в котором отпечатаны все образы мира! Следовательно, ангел представляет собой ангельский архетип самого человека, божественное подобие которого вселяет страх и ужас в диких зверей при своём появлении. Праведный человек, таким образом, обладает первозданной природой, Целем или ангелом-хранителем, что практически неотличимо от представления "совершенной природы", упомянутого ранее. Тем не менее, мы можем проследить тождество Целем понятию "совершенной природы" из герметических текстов, если сосредоточим внимание на одной совершенно безошибочной детали. Как можно прочесть в процитированных выше отрывках, Целем, также как и "совершенная природа", развиваются вместе с психо-физиологическим организмом. Это очевидно, исходя из персидских традиций, повествующих о Даене, а также гностического гимна об "облачении славы" души из Деяний Фомы. У данного развития есть морально-метафизическая сторона, согласно которой высшее я человека растёт с его добрыми деяниями. Как было отмечено ранее, обе эти концепции сохранились в Зогаре. Насколько я могу судить, в Зогаре впервые было проведено равенство между понятием Целем и астральным телом, и данная интерпретация была заимствована другими кабалистами.

Писавший в 1400 году Шемтоб Бен Шемтоб, заявляет, что Целем "сосредоточен в каплях семени, и из этих капель образуется человек. Душа привязывается к нему и окружает его со всех сторон при посредничестве Целем, и сквозь этот Целем тело растёт и увеличивается в размерах. Целем это также тонкая субстанция, не поддающаяся восприятию; это тонкое тело, в котором все энергии (души) имеют телесные, но, тем не менее, мистические очертания. Только при посредничестве Целем формируется тело и его энергии, ибо как сказано в стихе: "Господь сотворил человека по образу его (буквально в его Целем — прим. пер.)" — то есть, по образу, созданному специально для него, который призван осуществлять связь между телом и душой". [36]

36

Шемтоб "Sefer ha-Emunoth", Феррара, 1556 г., лист 62a. В листе 77a он называет Целем "оккультным телом", Guf ne'elam, подобно автору арабского текста Ma 'ani al-nafs, который использовал это определение для астрального тела.

Как упоминалось ранее, представление Целем в качестве астрального тела, появившееся в первый раз в кабалистической литературе, в частности в Зогаре, состоит из одежд, в которые душа облачается перед рождением и попадая на небеса после смерти. Тонкий эфир, из которого состоит райское пространство, соответствует тонкому облачению, которое в то же время является святым эфирным или духовным телом, что покрывает благословенных духов. До появления Зогара, Кабала, следуя за предшествующей ей традицией литературы Меркабы, была знакома лишь с эфирным телом, которое приходит к человеку после смерти. Согласно этой традиции, Нахманид и его ученики также трактовали спиритические видения в качестве духов мёртвых, являющихся живым людям в неком подобии эфирного тела. Как бы то ни было, в древнейших кабалистических писаниях это всегда одеяние, в которое душа облачается после смерти или в которое облачались Енох или Элиас перед своим вознесением на небеса. Лишь после снятия грязной земной оболочки они были способны "облачить себя в лучезарное тело великолепия (Зива)". [37] Нахманид точно таким же образом интерпретирует парадоксальное замечание Талмуда в Таанит (5b). В том отрывке рассказывается о смерти Иакова, но, несмотря на это, говорится, что он не умер окончательно. Душа праведного человека облачается в одеяние славы в святом царстве, не оставаясь, таким образом, непокрытой, и является на землю в этом облачении, как об этом повествует Талмуд в многочисленных местах. Вместо одеяния славы в Lebhushath ha-Shani говорится о "втором одеянии" — более верный термин, употребляемый некоторыми учениками Нахманида в их толкованиях кабалистических отрывков. Земное тело замещается вторым одеянием, приходящим к ним при достижении состояния блаженства. [38] Когда праведники покидают этот мир, "Господь посылает им совершенное, очень тонкое эфирное одеяние, в которое они облачаются". [39]

37

Сравните это с текстом Sidre de-Shimmusha rabba начала XIII века, который я опубликовал в Тарбизе, том 16 (1945 г.), стр. 202.

38

Это было впервые истолковано в 1921 году Бахьей бен Ашером в его комментариях к Торе. В его книге Kad ha-Kemach под заголовком Kin'a (изд. Брайта, II, 59a) Бахья ведёт речь о "втором одеянии, известном гностикам, которым душа облачает себя в материальную форму тончайшего вида, и в ней душа обретает реальность. Таков секрет призрака Р. Иехуды Насси, который явился его семье в Шабат после его смерти, хотя здесь не место объяснять это в деталях".

39

В моём эссе о покровах души (Тарбиз, том 24, стр. 293-294) я разместил соответствующие отрывки из материалов Нахманида в интерпретации Шемтоба ибн Гаона и Меира Бен Соломона аби Сахулы.

Атмосфера этих эсхатологических дискуссий в школе Нахманида похожа на дискуссии в Зогаре, который был написан в Кастилии незадолго после смерти Нахманида. Тем не менее, лишь один интерпретатор этого отрывка пришёл к заключению, что "второе одеяние" уже содержится в земном теле человека, определяя его, таким образом, как астральное тело. Этим интерпретатором был Юзеф Ангелино из Саргоссы, который писал в 1325 году и несомненно был знаком с Зогаром, который он цитирует в многочисленных отрывках своей работы. Здесь он вводит неоплатоническую версию астрального тела, являющегося посредником между телом и душой.

"Из-за своей тонкости, происходящей от мира высшего, душа не может соединиться с грубой материей тела, пока она не облачится в одеяние, сотканное из очень тонкого материала высших сфер, которое, несмотря на свою тонкую природу, непохоже на то, что остаётся скрытым. И это второе одеяние, делающее возможным соединение с телом. Когда душа покидает тело, второе одеяние следует за ней так, что она не остаётся непокрытой, и с помощью силы соединения с этим одеянием, она защищена от влечения к телу после своего воскресения из мёртвых. такова тайна, скрытая в видениях". [40]

40

Комментарий к тексту, стр. 295.

Содержат ли эти заключительные строки намёк на личный оккультный опыт автора, что вполне возможно, или же в них подразумевается определение учения об астральном теле в качестве мистерии, которая может быть открыта лишь духовному зрению провидца — я не могу сказать с полной уверенностью.

Тем не менее, очевидно, что для Юзефа Ангелино астральное тело, не находящееся под влиянием физического тела человека, совпадает с понятием Целем из Зогара. Это станет доминирующим учением среди кабалистов и их учеников из Сафеда от конца XIV века и на протяжении XVI-XVII веков. Написанные ими толкования параллельны тем, что создавали их европейские современники из христианского мира, находившиеся под влиянием неоплатонизма Ренессанса, хотя и не были связаны с ними напрямую. Тем не менее, доктрина, касающаяся различных манифестаций Целем, становится теперь более сложной по мере усложнения их психологии. Каждый аспект души, который считается способным вести отдельное существование, теперь соответствует своему собственному облачению или Целем, в свою очередь, давая возможность этой части души оказывать влияние на тело [41] . Данные облачения души, как и сама душа, имеют своё происхождение в высших сферах божественных эманаций и в соответствующих им сокрытых мирах, и они сами создают проекции высших существ света внутри земного существования души. Однако эти сложности, особенно в писаниях Хаима Витала и Менахема Азарии Фано [42] (который писал на итальянском языке, хотя находился под основательным влиянием кабалистов из Сафеда) всегда удерживали базовую концепцию Целем как астрального тела, которое может быть воспринято посредством оккультного опыта. Даже среди поздних кабалистов встреча с собственным я рассматривалась в качестве достижения высшей степени посвящения, и объяснение этому содержится в книге Шушан Содот, упомянутой в начале данного эссе. [43]

41

В "Сефер Гилгулим", глава 69, лист 93b Витал пишет, что слышал от своего учителя Лурии о существовании особого облачения помимо Нефеш, Руах и Нешамы. Это особое облачение покрывает три упомянутых. Более детальное обращение к особенностям этого учения и составляющим эфирного тела может быть найдено в работе Витала "Etz Hayyim", глава 26 (Sha'ar ha-Tselem); в его "Sha'ar ha-Kavvanoth" о том, что касается Суккот, параграфы 6 и 7, Иерусалим, 1873 г., листы 106/107; а также в "Sefer ha-Likkutim", Иерусалим, 1913 г., лист 70a. Данные отрывки также развивают идею об искрах существующего Целем, которые впоследствии составляют другие покровы или тени. В процессе различных перемещений души человек воссоединяет составляющие своего Целем, сопровождающего части души в их путешествии. Очевидно, что данная концепция далеко уходит от Зогара. В Зогаре ничего не говорится о переселении Целем.

42

В знаменитой диссертации М. А. Фано о душе, Ma'amar ha-Nefesh, Петриков, 1903 г., содержится (стр. 3-10) детальное описание Целем как астрального тела, которое было развёрнуто Фано из писаний Витала и Зогара, хотя он их не упоминает. Здесь Целем называется "Печатью Души". Более краткое описание также может быть найдено в его работе 'Assara Ma'am, опубликованной в Ma'amar Hikkur Din IV, § 14, Венеция, 1597 г., лист 40a. Параллельно учению Целем, хотя не упоминая названия, Фано ведёт речь об оккультном эфире, который считается посредником, через который людские поступки сохраняются до Судного дня. Там он пишет (II, § 12, 16b): "Главной книгой, в которую записываются поступки людей после их совершения, является окружающий эфир сапфирового цвета (относящийся к человеку). Вся личная деятельность человека запечатлевается в нём, каждый взгляд, равно как и каждое открытие рта, всё от плохого до хорошего. Воистину, даже волнение сердца мыслью, неизбежно вызывающее радость или печаль, отражается на его выражении лица и, таким образом, вплетается в эфир. В то же время, отбор хороших поступков стоит перед Господом, дабы облачивший их в эфир этого мира мог запечатлеть их в небесном эфире (таким образом, чтобы они сами совершали праведные поступки ради Судного дня более охотно), подобно обстоит дело также и с эфиром Геенны". В "Ma'amar ha-Nefesh", стр. 23-24, ясно утверждается, что это отпечатывание поступков человека сначала происходит в окружающей его ауре. На иврите эта аура носит название ha-Avir asher sebibav, окружающий эфир. На листе 49d комментария Иехуда Лоу бен Симона, приложенном к франкфуртскому изданию 1698 года, говорится, что данный термин был в обращении "среди докторов". Это отсылает к современной доктрине ambiens nos aer (информацию о которой мне любезно предоставил Вальтер Пагель), полностью согласующейся с концепцией to periechon hemas, с которой был знаком Гален. Это также обсуждается в работе Парацельса "О нимфах, сильфах и гномах", трактат II, изд. Зюдхоф XIV, стр. 125. В данном случае, окружающий эфир является не столь тем постоянным космическим эфиром (как в индийских концепциях), сколько соответствующей Целем аурой. Талмудическая "Книга Памяти", лежащая открыто перед Богом, правдоподобно является "Хроникой Акаши". См. F. J. Molitor "Philosophie der Geschichte oder "uber die Tradition" ("Философия и история или о традиции), том II Мюнстре, 1839 г., стр. 461 и стр. 705, ссылающиеся на отрывок из работы Фано.

43

Сравните с Pinchas Selig Gliksman, Beriche Sahab, Петриков, 1909 г., стр. 65-66.

Для саббатианских еретиков, превративших эту традицию в мессианскую, данная идея всё ещё является привлекательной. Яков Франк, лидер радикального крыла этой секты в XVIII веке, также отдавал себе отчёт об этой идее. Ведя своих последователей к преодолению всех внешних форм, он тем самым предлагал им перспективу мистического Иакова и его брата Исавы. Он обещал, что если они откроют своё предназначение, то распознают в этом самих себя, "ибо узрят свой собственный образ". Тем не менее, о себе он заявлял: "Самого себя я не могу ещё узреть, ибо тело моё всё ещё слишком грубое и материальное". [44] В данном случае видение собственного я было трансформировано из пророческого опыта в мессианский, при котором все другие формы и образы покидают человека, будучи поглощёнными Ничто религиозного нигилизма. В этом случае встреча с собственным я осуществляется в момент освобождения.

44

Из сказаний Франка "Слова Мастера", сохранившихся в Польше в манускрипте Краковского университета, § 305 и § 326.

Краткий словарь общерелигиозных терминов

Авир кадмон (ивр. «предвечный воздух») — эфир, окружающий Эйн-Соф.

Адам белиал, точнее, блияал (ивр. «злой, ничтожный человек») — сатанинское создание, занявшее после грехопадения Адама место адама кадмона и обретшее власть над человеком. Впервые упоминается в «Тикуней га-Зогар».