Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае

В этом эпизоде, как и в случае с Сэн-цанем, Чжи-сянем и Дэн Инь-фэном, отчетливо прослеживаются две тенденции, взаимоисключающие друг друга с точки зрения традиционных и общепризнаных норм «культурного» поведения, которыми должен руководствоваться человек в подобной ситуации: первая — имитация серьезного обряда кончины буддийского монаха, решившего «уйти в нирвану», и вторая — его профанация, которая тоже приобретает ритуализированный характер и создает свой особый, «перевернутый», чаньский антиритуал, сходный с ритуальным осмеянием святынь и их профанацией во многих архаических традициях, в том числе в архаическом народном празднике и средневековом карнавале. Как известно, многие буддийские монахи, находящиеся в «преддверии нирваны», заранее извещали своих учеников и светских последователей (санскр. «упасака») о дне кончины, чтобы те пришли проститься с ними, выслушать последние наставления и проводить в последний путь. Некоторые участники этой торжественной церемонии, несмотря на то, что кончина монаха мыслилась как «полное освобождение» от мучительного круговорота «смертей-и-рождений» и достижение «вечного блаженства нирваны», оплакивали его, за что, например, VI чаньский патриарх Хуэй-нэн в аналогичной ситуации бранил своих учеников [204, с. 132].

Пу-хуа тоже заранее объявил о своей кончине, но для этого он избрал рыночную площадь — идеальную сцену для карнавальных представлений. По-видимому, он вполне серьезно намеревался «уйти в нирвану», но вел себя при этом столь «несерьезно», что превратил свой уход из мира «смертей-и-рождений» в пародию на соответствующий «серьезный» обряд. Глубинный смысл разыгранного им шутовского представления заключается в игровом разрешении трагически неразрешимого в обыденном сознании конфликта между жизнью и смертью, причем важное значение в преодолении этой мучительной дихотомии придается здесь «магии смеха», смеховому началу, которое, как отмечал советский исследователь В.Я. Пропп, в архаических традициях наделялось способностью «пробуждать жизнь», «превращать смерть в новое рождение» [82, с. 161–162]. Пу-хуа, казалось бы, просто дурачит наивных горожан, но поскольку его клоунада разыгрывается на грани жизни и смерти, во вполне реальной пограничной ситуации, то в действительности он подвергает осмеянию саму смерть, тем самым побеждая ее и обретая внутреннюю свободу (ср. у Бодлера: «…вот к вам идет свободный и веселый мертвец»). Смех, конечно, не спасал чань-буддиста от реальной смерти, лицом к лицу с которой он стоял в маргинальной ситуации, но освобождал от трагической неразрешимости проблемы жизни и смерти, носившей для него не менее реальный и острый характер, и позволял ему уходить из жизни без страха и сожаления, не создавая из этого факта моральной, и психологической проблемы, что имело огромное психотерапевтическое и психопрофилактическое значение, так как позволяло снять эмоциональное напряжение, обусловленное страхом смерти, и избежать многих негативных последствий, которыми оно чревато для психического здоровья человека. В целом же чаньский смех, как и смеховое начало во всей человеческой культуре, весьма существенно повышал адаптационные и адаптирующие способности человека, создавая благоприятные психофизические предпосылки для его творческой активности, для более эффективной мироустроительной и созидательной деятельности. В этом смысле смех не только не противоречил конфуцианским идеалам, но и, наоборот, способствовал их претворению в жизнь, только на качественно иной психологической и философской основе.

Таким образом, несмотря на внешне «пренебрежительное отношение к конфуцианским ценностям, чань-буддизм отнюдь не стремился к их уничтожению, и чаньское отрицание этих ценностей, выразившееся, в частности, в ритуальном осмеянии, носило не абсолютный и однозначный, а относительный и амбивалентный характер. М.М. Бахтин отмечал, что, «отрицая, карнавальная пародия одновременно возрождает и обновляет»[24, с. 14]. То же самое относится и к чаньской культуре психической деятельности, в которой регенерирующие функции смехового начала были направлены как на самих смеющихся, так и на объекты осмеяния. А это означает, что чаньский смех отрицал не ритуал вообще, а лишь тот ритуал, который навязывается человеку насильственно и исполняется формально, бездушно, который не допускает возможности отступления от жестко фиксированных канонических форм и внесения в них момента импровизации, проявления творческой индивидуальности участника ритуального действия.

Продолжая даосскую традицию борьбы против «насилия» конфуцианских правил «ли» над человеческой природой и сохраняя резко негативное отношение к внешним формам «этикета», чань-буддизм отнюдь не стремился к абсолютному хаосу, разрушению всех связей и полной «неупорядоченности» отношений. Уничтожая дистанцию между «учителем» и «учеником, «вышестоящим» и «нижестоящим», чаньская психокультура устанавливала между ними более прямой, непосредственный контакт, а значит, и еще более тесную связь и восстанавливала уважение к авторитету «учителя-наставника» на новом психологическом уровне, создающем неформальную основу для взаимоотношений. Благоговейность перед своим учителем и полное подчинение его требованиям не обусловливались пиететом перед его именем и званием, перед патриаршьими регалиями, служившими внешним выражением духовного авторитета и власти, а исходили из глубокой внутренней убежденности учеников в его правомочности руководить и наставлять. Когда в приведенном выше эпизоде Хуан-бо ударил не Линь-цзи, который сбил его с ног, а вэйна, который почтительно помог ему подняться и осудил «необузданность» Линь-цзи, то таким образом подразумевалась необходимость неформальных связей и неформального отношения к своим обязанностям, а не отсутствие всяких связей вообще. И настоящее «просветление» чаньского адепта наступало не тогда, когда он начинал вести себя подчеркнуто грубо и «необузданно», не сообразуясь с временем, местом и ситуацией и не соотнося свое поведение с уровнем нравственно-психологического развития присутствующих при этом людей, а когда за внешне грубыми и даже жестокими действиями своего «наставника» он начинал видеть его «материнскую доброту» и постигал относительный характер его «необузданности». Очень интересный в этом отношении эпизод приводится в «Линь-цзи лу»: «Однажды Глава Собрания (шанцзо) по имени Дин, придя к Линь-цзи на собеседование, спросил: «В чем заключается Великий Смысл буддийской Дхармы?» Линь-цзи спустился со своего соломенного седалища, схватил его за грудки и дал ему звонкую оплеуху, а затем резко оттолкнул. Дин застыл на месте в глубоком замешательстве. Стоявший рядом монах закричал на него: «Глава Собрания Дин! Почему не кланяетесь?!» Тогда Дин поклонился Линь-цзи, и в этот момент его постигло Великое Озарение» [105, § 41]. Поклон своему учителю-наставнику означал, что Дин вышел за рамки дуализма «соблюдения» и «не-соблюдения» определенных норм взаимоотношений и может выразить почтение учителю уже совершенно добровольно и сознательно, не видя в этом никакой проблемы.

В идеале чань-буддист должен был сохранять динамическое равновесие между пренебрежением внешними формами ритуала и их соблюдением, о чем можно судить по следующему эпизоду из «Линь-цзи лу», где речь идет о другом ученике Линь-цзи, который непротиворечиво сочетал в своем поведении обе крайности: «Однажды Да-цзюэ пришел на собеседование. Увидев его, Линь-цзи поднял свою метёлку (один из атрибутов чаньского наставника. — H.A). Тогда Да-цзюэ разложил на полу коврик [чтобы, поклониться] Линь-цзи отбросил метелку. Тогда Да-цзюэ свернул коврик… Некий монах сказал: «Видимо, он очень близок к настоятелю — не поклонился и не получил удар». Услышав это, Линь-цзи подозвал к себе Да-цзюэ и сказал ему: «Монахи говорят, что ты не выразил мне почтение». Тогда Да-цзюэ поклонился и [вежливо] справился о его здоровье…» [105, § 39].

Чаньский психотренинг, пробуждая задавленную социальной конвенцией спонтанность и естественность поведения, пытался выработать более гибкую, чем в конфуцианстве, модель поведения, открытую для импровизации, позволяющей учитывать неповторимую индивидуальность и непрерывную изменчивость, динамизм каждой конкретной ситуации. Решающую роль при этом играл психологические опыт «просветления», который вносил в традиционные формы поведения свежесть и непосредственность, тем самым возвращая им жизненность [81, с. 75–77]. Иначе говоря, чаньский психотренинг вносил в старые ритуальные формы поведения новое психологическое содержание, регенерируя и реактивируя традиционный канон поведения и восстанавливая в нем динамическое равновесие творческой свободы и нормы, импровизации и неукоснительного соблюдения определенных «правил игры».

Таким образом, чаньское «естественное» поведение, сохраняя свою естественность и раскованность, стало дополнять «культурное» поведение, взяв на себя часть его функций, особенно в тех сферах жизнедеятельности, где требуется сугубо творческий подход. Вместе с тем, поскольку чаньская психокультура дисциплинировала ум и не позволяла делать «ничего неправильного», «естественное» поведение становилось более управляемым, не столь анархичным и разрушительным, как в некоторых течениях даосизма, в результате чего чань-буддизм фактически расширял рамки действия «культурного» поведения за счет недоступных для «культуризующего» воздействия конфуцианского «ритуала» сфер жизнедеятельности. Освобождая человека от конвенциальных норм, а также от привязанности к внешним условностям, чаньская психокультура одновременно накладывала еще более жесткие, чём в конфуцианстве, узы самодисциплины и внутренней организованности. Чань-буддист добровольно накладывал на себя массу ограничений и выполнял их уже «не за страх, а за совесть» именно потому, что он принимал эти обеты по своей воле и никто их ему не навязывал, никто не гнал силой в чаньский монастырь с его палочной дисциплиной (и еще более жесткими требованиями к самодисциплине).

Так, чаньская психокультура практически решала проблему дихотомии долга и чувства, свободы и необходимости, которую конфуцианская культура психической деятельности решала недостаточно эффективно. Поэтому отношение конфуцианцев к чань-буддизму было далеко не однозначным: с одной стороны, их шокировал кажущийся нонконформизм чань-буддистов, внешне пренебрежительное отношение к традициям и ритуалу, показное равнодушие к культурным ценностям и многое другое. Но с другой стороны, тем конфуцианцам, которые были ближе знакомы с чань-буддизмом и с бытом чаньских монастырей, не мог не импонировать принцип «день без работы — день без еды», которым руководствовались чань-буддисты в своей повседневной жизни; их поражала и восхищала строжайшая дисциплина и порядок, царившие в чаньских общинах (в чаньских монастырях поддерживалась такая чистота и порядок, что существовала даже популярная поговорка «опрятный, как чаньский монастырь»), а также неформальное отношение чань-буддистов к ритуалу. Вот почему Чэн Хао (1032–1085), один из знаменитых неоконфуцианцев эпохи Сун, посетив чаньский монастырь, воскликнул: «Вот классическая обрядность, какой она была при древних трех династиях»«[195, с. 273].

При всем при том необходимо иметь в виду, что собственные святыни, собственные идеи, обряды и институты сакрального характера чань-буддисты высмеивали и подвергали другим формам отрицания в гораздо большей степени, чем конфуцианские, и в этом заключается, пожалуй, самое существенное отличие чаньской психокультуры от даосской. Если ранние даосы эпатировали в основном конфуцианские ценности и мотив самоотрицания был развит в даосизме не столь сильно, то в чань-буддизме он стал одной из самых ведущих, устойчивых и характерных черт психокультуры, и в этом смысле она гораздо ближе к архаическим традициям, в том числе к народному празднику, чем к какому-либо развитому традиционно китайскому учению. Мотив ритуального срамословия божества и осквернения собственных святынь, имеющий очень архаичные истоки и сохранившийся в народной праздничной традиции, совершенно отчетливо звучит, например, в словах чаньского патриарха Юнь-мэня, на вопрос некоего монаха «Кто такой Будда?» ответившего: «Палочка-подтирка!»; в знаменитом изречении Дэ-шаня «Будда — сухой кусок варварского дерьма», в изощренном богохульстве Линь-цзи, который назвал Будду «дырой в отхожем месте», легендарного первооснователя школы чань Бодхидхарму — «бородатым варваром», бодхи и нирвану — «столбом для привязи ослов», «невольничьими оковами», религиозную медитацию — «занятием для упрямых дураков» и т. д. [8, с. 105; 11, с. 158; 105, § 3, 11, 23]. К тому же разряду явлений относится экстремистский лозунг Линь-цзи «Убей Будду, убей патриарха!», появление Дэ-шаня в медитационном зале с миской для еды, непристойное поведение чаньских монахов во время религиозных церемоний, сожжение сутр и статуй Будды и многое другое [127, 165].

Разумеется, чаньских учителей-наставников толкали на такие выходки не хулиганские побуждения и особая страсть к сквернословию, но, как мы уже отмечали, сугубо психопропедевтические соображения, стремление вызвать в ученике прорыв к «просветлению». При этом они исходили из основополагающего принципа чаньской психологии, согласно которому «просветленное» состояние сознания изначально присутствует в обыденном сознании каждого человека, поэтому его следует искать не в религиозных символах и категориях, не в; ритуальных, формах и предметах культа, а в «истинной природе» человека, которая и есть «природа Будды» — истинный источник и основа «просветления». Чаньский патриарх Шэнь-сю говорил: «Все буддийские учения изначально присутствуют в сознании [каждого человека]. [Поэтому] если вы будете пытаться обрести это сознание вне себя, вы станете убегать от своего собственного отца» [101, с. 231-б]. То есть, как утверждали чань-буддисты, искать «просветление» и «пробуждение» вне себя, за пределами своего «первородного сознания» (у учителей-наставников, в священных текстах и комментариях к ним, в религиозных церемониях и обрядах и т. д.) — это значит не понимать истинную основу «просветления», которая есть не что иное, как собственное «первородное сознание» каждого человека: «Пробуждаясь от ложного мышления, человек постигает тело и сознание (Будды) и проникает в Изначальное Пробуждение (бэнь-изюэ). Пробуждение от ложного мышления есть Первичное Пробуждение (ши-цзюэ); проникновение в [источник] тела и сознания [Будды] есть Изначальное Пробуждение. Первичное Пробуждение есть Путь Будды; Изначальное Пробуждение есть сам Будда» [112, с. 469].

Для того чтобы вытеснить из сознания ученика шаблонные схемы мышления, избавить его от привычки искать истину вне себя и побудить к прямому и непосредственному созерцанию своей «истинной природы», чаньские наставники и прибегали к ритуальному сквернословию, которое, как и чаньский смех, носило амбивалентный характер и, по выражению М.М. Бахтина, одновременно «и отрицало, и утверждало, и хоронило, и возрождало», причем, как и в архаических традициях, с акцентом на утверждающем, возрождающем начале. Поэтому в конечном итоге неистовое богоборчество и иконоборчество чаньских патриархов парадоксальным образом способствовало еще более активному, глубокому и непосредственному усвоению и переживанию традиционных буддийских идей, чем при применении обычных методов индоктринации, а самое главное — более эффективному преображению адепта в соответствии с буддийскими (в традициях буддизма махаяны) требованиями к морально-психологическому статусу идеального типа личности.