Человек в лабиринте идентичностей

21.

В продолжение разговора: любопытно, что в «Декларации» 1789 года речь идет о правах человека и гражданина, причем в контексте, в котором решительно невозможно опознать какие — либо различия. Между тем, коннотативное значение французского homme колеблется между человеком и мужчиной, так что под эвфемизмом прав человека и гражданина можно без особых натяжек понимать права мужчины и гражданина. (В пользу этого предположения говорит и то, что женщины во Франции до 1946 года были лишены не только избирательных прав, но и доступа к государственным должностям, свободы выбора профессии, права владения.) Протофеминистка Олимпия де Гуж уже в 1791 году представила на обсуждение Национальной Ассамблеи новый вариант, где речь шла не о мужчине и гражданине, а о женщине и гражданке. То, что руссоистская антиномия между человеком и гражданином была с такой легкостью упразднена практиками демократии, как французской, так и американской, является, по всей очевидности, наиболее характерным признаком так называемой эпохи модерна: неким тоном, задавшим музыку этого модерна, а через него и постмодерна. (Ностальгики модерна, с отвращением зажимающие нос перед постмодерном, не имеют мужества признаться себе, что постмодерн так же относится к их модерну, как практик бунта Смердяков к теоретику бунта Ивану.) Можно вкратце и в существенных чертах воссоздать анамнез упразднения. Если, характеризуя Новое время, отвлечься от барочной интродукции, выдающей за новизну фантомную боль ампутированного средневековья, то новым во всех отношениях окажется здесь поворот к социальной проблематике, по существу, открытие социальности, как таковой, в том самом смысле, в каком применительно к названному времени говорят об открытии научности. Аналогия с наукой могла бы быть необыкновенно плодотворной, если принять во внимание, что в том и другом случае речь шла о фундаментальном переустройстве природы и общества и что, фундаментально переустраивая то и другое, больше всего заботились о самом переустройстве и меньше всего — о фундаменте. Фундамент объявлялся: сначала общеизвестным, потом мало известным, потом вовсе не известным, пока его, наконец (уже в наше время), вообще перестали замечать. Знаменитая ньютоновская sancta simplicitas из схолии к 8 дефиниции в «Математических началах»: «Что есть время, пространство, место и движение, я не определяю, в силу того что это известно всем» (Tempus, spatium, locum et motum, ut omnibus notissima, non definio), [91] своеобразно дублировалась пионерами социальной науки, в свою очередь и, очевидно, по аналогичной причине не особенно задерживающимися на проблеме «человек». Антропология века, мы уже говорили, колеблется между зоологией и механикой, а человек, соответственно, между хищным зверем и машиной. Человек в этой антропологии — некая рудиментарная данность, материал, сырье, возгоняемое из грубого природного состояния в упорядоченное и контролируемое пространство публичности, в котором ему приходится отвыкать от естественности и привыкать к искусственности, той самой, которую так искусно прививал своему сыну лорд Честерфилд: «Your sole business now, is to shine, not to weigh». [92] Механизм возгонки — договор, реализуемый либо через горизонтальную саморегуляцию общества (скажем, у Руссо путем идентификации своеволия отдельных субъектов, volont'e de tous, с общей волей целого, volont'e g'en'erale), либо через государственную вертикаль, но смысл и результат его одинаков в обоих случаях: лишь в социальном измерении и как общественное существо человек впервые становится человеком собственно, потому что в своем природном первородстве он не человек, а всё еще животное. Попытка Руссо переиграть это отношение в рокировке его составных частей разыгрывалась, по существу, в рамках всё той же парадигмы. Он просто поменял знаки исходных посылок с минуса на плюс, сделав человека идеальным по природе [93] («из рук Творца») и приписав его порочность мышлению, культуре, обществу. Характерно, что Бёрк в обращении к французским революционерам дословно воспроизвел реплику Руссо 1760 года, переведя её в контекст абсолютной негативности: «Вы предпочли действовать так, как будто вы никогда не были цивилизованными». У Руссо, разумеется, речь идет не об упреке, а о заповеди: «Нужно действовать так, как будто мы никогда не были цивилизованными». [94] В этой пуританско — цыганской амальгаме бросается в глаза не то, что она ставит на голову проблему, непонятно как и на чем вообще до этого стоявшую, а то, что она, с другого конца, впадает в ту же крайность социального редукционизма. Руссо, провозгласивший идеалом (особенно в «Рассуждении о неравенстве» и «Письмах о зрелищах») асоциальность, пытается (в «Эмиле» и «Общественном договоре») подогнать под нее социальность, что значит: совместить несовместимое, естественного человека с искусственным гражданином, притом так, чтобы не человек стал искусственным, а, напротив, гражданин естественным. В более сжатой форме: человек и гражданин едины не там, где природный (естественный) человек вырождается в социального искусственного гражданина, а там, где последнего удается воспитать так, чтобы он сохранил естественность в своей искусственности. Финалом и практикой этих скрещиваний оказалась французская революция («la faute `a Rousseau», по слову Наполеона), или роман в романе: последний, посмертный, роман Руссо, разыгранный мечтательными безумцами, которые, не успев попасть в бумажную версию «Эмиля», очнулись вдруг в реальной. «Новый Эмиль» в редакции 1789–94 гг. поставил все точки над «и», растворив человека в гражданине, но уже после того как привил последнему гены l’homme naturel. В тексте «Декларации прав» надо будет поменять человека на дикаря, чтобы получить адекватный профиль эпохи модерна: антропофага, впрыгнувшего обратно в общество из природы и абсолютно вошедшего в роль гражданина. Очевидно, его и имел в виду член Французской Академии аббат Морелле, когда в эпоху Террора предложил своим согражданам поедать по праздникам тела казненных («это блюдо стало бы подлинным причастием патриотов, просфорой якобинцев» [95] ).

91

То же в начале 3-й книги «Оптики» (Quaest. 21): «iste aether quid sit non definio».

92

Letters to his son, vol. Ill, London 1774, p. 146.

93

Очевидно, вслед за Монтенем, который посвятил мифу о добром дикаре специальную главу первой книги «Опытов» (под заглавием «О людоедах»).

94

Сюда: Е. Faguet, Dix — huiti`eme si`ecle, Paris (s. d.), p. 418sq.

95

Е. et J. de Goncourt, Histoire de la soci'et'e francaise pendant la R'evolution, Paris 1879, p. 447sq.

22.

Человек в контексте эпохи Просвещения — биологический денотат (animal), облагораживаемый коннотатом гражданства (по образцу: civis Romanus sum), или в руссоистской инверсии: зверь, испорченный культурными условными рефлексами и обратно облагораживаемый путем восстановления рефлексов биологических и безусловных. Наверное, говорить следовало бы не об открытии личности, пусть даже с поправкой на правовой аспект, а об открытии общества, в некой последовательной цепи конфликтов: если врагом общества выступает государственная власть, вертикальные функции которой оно стремится перенять, уложив их в горизонтальные, то врагом общества в этом новом раскладе оказывается именно личность, с обратного конца силящаяся вытянуть придавившую её горизонталь стадности в прямизну своеволия и индивидуализма. Альфред Боймлер, анализируя проблему иррациональности, переносит даже открытие личности, человека, из правовой сферы в эстетическую. Речь идет у Боймлера [96] о живом и конкретном человеке вообще. «Этой проблеме странным образом пришлось прождать до XVIII века, чтобы быть открытой. Казалось бы, именно ученым мужам впору было заниматься человеком. Но лишь в эстетической сфере человек впервые получил признание, как человек, и оттого только в эпоху открытия вкуса живая индивидуальность могла стать предметом мышления». Опасность, по Боймлеру, заключается в том, что homo aestheticus — «последняя данность, несводимый факт, перед которым капитулирует мышление», — рискует исчезнуть на подавляющем фоне социального субъекта. (Тем более, добавим мы, что на абсолютной рациональной податливости названного субъекта мышление было в состоянии взять реванш и смыть позор своей неспособности справиться с человеком, вдруг ощутившим свою индивидуальность и вошедшим во вкус всего нерегистрируемого и непредсказуемого.) Характерно, что Боймлер лишь с другого, можно было бы сказать романтически — иррационального, конца подходит к проблеме, вызывающе рационально сформулированной Штирнером. Существенным признаком человека является его единственность и несводимость (не как данность, а как заданность); редуцированный к правовому и социальному, то есть, к пространству совместности, с которой несовместима и в которой невозможна никакая единственность, он предстает, или представляется, общественным существом с вытесненной в подсознательное единичностью. По сути, это всё тот же старый спор об универсалиях, вспыхнувший на этот раз в социологии, где бюргерски — санкционированной «чтойности» противопоставлена маргинально — индивидуальная «этость». Топика Боймлера в некотором смысле даже более удобна для осмысления проблемы, чем штирнеровские фронтальные попадания; иррациональность личности оказывается как бы своего рода барием, контрастным средством, обеспечивающим эффективность просвечивания. Достаточно уже сравнить обычные философские или психологические характеристики «человека» с его правовым габитусом, чтобы невооруженным глазом увидеть всю скандальность готовых (по природе, ) растерзать друг друга в клочья волков, которые вынуждены (по установлению, ) притворяться «джентльменами», чтобы не гневить респектабельных демонов прогресса и либерализма. Нелепость заключалась в том, что, требуя прав и свобод для юридически открытой, обретенной и изобретенной, личности, философски не находили для нее же иного сравнения, кроме как с «коварным зверем, которого нужно держать в узде, чтобы он не натворил бед в обществе» (Фридрих II). Хуже: права и свободы предоставлялись даже не зверю, а машине, потому что антропологии века «открытия личности» предстояло еще определиться в выборе своего предмета между человекомашиной и человекозверем. Теоретически, в утверждении прав человека, лавры могли достаться почтенному гремиуму мужей, от Локка до Джефферсона; пионером их реализации стал не кто иной, как Сад, mon prochain, первопроходец и первый практик европейского либерализма, требующий задним числом прав для своего «садизма» и фундирующий требование аргументами отцов — открывателей «личности». Сад: [97] «Нужно начать с точного анализа всего того, что люди именуют преступлением, с убеждения, что […] не существует такого деяния, которое позволительно было бы рассматривать как универсальное преступление в масштабах всей земли, и что, стало быть, ничто по существу не заслуживает с разумных позиций имени преступления, но всё сводится к мнению и географии. После этого абсурдно подчинять себя добродетелям, которые в ином месте суть лишь пороки, и избегать преступлений, являющихся добрыми деяниями в другом климате. […] Пусть же приучатся к индифферентному рассмотрению поступка, вызвавшего угрызения совести, пусть судят о нем на основании вдумчивого исследования нравов и обычаев всех наций земного шара, […] и факел разума разрушит в скором времени угрызения совести, он изничтожит этот сумрачный аффект, плод полнейшего невежества, малодушия и воспитания». Не следовало бы только при осмыслении этого стойкого дискурса упускать из виду его поспешно объявленного мертвым автора («l’auteur est mort»): некое кентаврическое существо с «факелом разума» в верхней части и хроническим приапизмом в нижней.

96

Das Irrationalit"atsproblem in d. "Asthetik und Logik d. 18. Jahrhunderts bis zur Kritik d. Urteilskraft, Darmstadt 1975, S. 3ff.

97

Les Infortuns de la vertu, Paris 1970, p. 227sq.

23.

Обобщить человека, и не иначе, как каждый себя, может только каждый сам, равно как побрить брадобрея только сам брадобрей. Правда, обоим запрещено это, и запрещено строгой логикой, но правда и то, что покорности, с которой оба реагируют на запрет, впору было бы найти себе

лучшее применение. Если история западной мысли, особенно с вхождением в период души сознания, ознаменована постепенным, но решительным отрывом от греческой пуповины (в первую очередь, в естествознании), то можно вполне надеяться, что, при всем почтении к античной философии, мы ощутим, наконец, смехотворность стояния перед ней навытяжку там, где действительность давно переросла её во всех смыслах. Между временем грека Аристотеля и нашим временем лежит всё — таки не безмятежность смены дня и ночи, а нечто такое, что и не снилось отцу западной логики. Наконец — то, в эту логику проник человек, не силлогистическое чучело и не «сущность человека», а некто конкретный, «как ты и я». От Фейербаха, в тройной связке: Гегель — Фейербах-Штирнер, можно без усилий дотянуться до Гегеля; его «сущность человека» — это, повторим, всё тот же, только антропологизированный, Мировой Дух. От Штирнера оба отделены зонами. Экс — гегельянец и современник Дарвина Штирнер абсолютно порвавший с прошлым, неожиданно оказывается в зоне притяжения эволюционизма, откуда и дает мощный толчок исчерпавшей себя природе естествоиспытателей. Когда биологи отмечают сравнительно быстрые темпы человеческой эволюции (язык, мышление, культура), они топчутся всё еще в пределах двадцать второй ступени, пытаясь понять специфически человеческое средствами, годящимися для животного. Дело совсем не в языке и не в мышлении вообще, а в их индивидуальных осуществленностях. (Мне памятна реплика одного покойного друга, философа и лингвиста, сказанная им в связи с назначением одного университетского коллеги заведующим кафедрой французского языка. «Он так хорошо владеет языком», восторгалась одна из преподавательниц. На что мой друг заметил: «Да, но ему нечего на нем сказать».) По аналогии с человеком, который в ряду живых существ физически и биологически — по сложности и предрасположенности — кульминирует ряд, позволительно сформулировать вопрос, ведущий дальше: а что в человеке кульминирует самого человека? Понятно, что этим не может быть ни физическое тело, которое он разделяет с минеральным миром, ни жизненное тело сил размножения и роста, роднящее его с миром растений, ни тело ощущений, общее с животным царством, а то, в чем он единственен и несопоставим: способность мыслить всё это, как и способность пользоваться этой способностью, то есть, быть философом. Эволюция, завершившаяся на природе (в традиционном смысле), продолжается как философия природы или, если угодно, даже как история философии! Cum grano salis: а что, если, понятая так, история философии окажется своего рода естественным отбором мысли, в котором побеждает — таки сильнейшая! В самом деле, отчего бы не перенести пресловутый дарвинизм, раз уж он усилиями Спенсера и Тэйлора попал в социальное, из хозяйственного (где он моментально преображается в разбойничий капитализм) и правового (где он означает бесправие и тоталитаризм) в духовное — где он единственно уместен! Потому что, перенесенный на человеческое, естественный отбор с его survival of the fittest правомерен и необходим единственно в измерении ума и духа; каждый, даже самый бездарный, даже идиот, вправе требовать кусок хлеба, но страшно, если каждый, в том числе бездарный или идиот, станет требовать университетскую кафедру. Нужно просто обратить внимание на то, что философское пространство во все времена заселяют тьмы голов, из которых духовно выживают, проходят, так сказать, естественный отбор и попадают в историю философии лишь немногие светлые. Hic Rhodus, hic salta! Логика смысла, ведущая согласных и тащащая несогласных, ведет (тащит?) нас дальше. По аналогии: если человек — это высшее в природе, а мышление — высшее в человеке, то — с учетом человеческой фактичности, единичности, поименности — напрашивается последний, во всех отношениях последний (к тому же философски невозможный, потому что упраздняющий философию), вопрос: чье мышление? Это потенцированный до пес plus ultra Фома, спорящий с Сигером: «Manifestum est enim, quod hic homo singularis intelligit». [98] Западной философии пришлось прождать столетия, чтобы споткнуться об эту, хоть и пороговую, но всё еще аристотелевско — аверроистскую спекуляцию в шоковом исполнении Штирнера, где она стоит под знаком уже не метафизико — теологии, а эволюционной теории. Мышление — самый совершенный мировой процесс. Место свершения процесса — человек. Человек — всегда и только — hie homo singularis, вот этот вот. Римский прокуратор задал в свое время головоломку будущей философии, сведя её ultima ratio к указательному пальцу: Ессе homo! Кто же? Своеобразие вопроса в том, что он естественен и в то же время невозможен. Что может быть естественнее, чем спрашивать кто, когда речь идет о конкретном человеке? И что невозможнее, чем спрашивать об этом в конкретном данном контексте: по «гамбургскому счету», то есть, имея в виду самый совершенный мировой процесс? Не станем же мы всерьез искать этот процесс в первом попавшемся философском или каком угодно проходимце! На основании его принадлежности к семейству гоминидов, так сказать, а также во исполнение его прав человека! Подавляющее большинство людей (среди них философы, primi inter pares) не то, что сочтут вопрос немыслимым и невозможным, но просто не поймут, о чем вообще речь. А речь о том, что пилатовское «Ессе homo!» должно же было однажды раздасться и в философском пространстве, потому что без вопроса «кто?», как и без единственно возможного на него ответа: «я», философия навсегда замирает в своем остановленном, греческом, мгновении, время от времени протирая глаза и справляясь вместе с поэтом: «какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?» Вот мы и спросим еще раз: кто? Или — мы сохраним нашу репутацию благоразумных и скажем: «Мы этого не говорили, вы этого не слышали». Потому что, говоря это и слыша это, либо сходят с ума на улицах Турина («Я брожу повсюду в своей студенческой тужурке, хлопаю случайного прохожего по плечу и говорю: siamo contend? son dio, ho fatto questa caricatura» [99] ), либо начинают входить в наконец — то обретенную идентичность.

98

«Ведь очевидно, что этот конкретный человек мыслит» (De imitate intellectus contra Averroistas, cap. Ill, 27, in: Opera minora I, Paris 1949).

99

«Ну как, мы довольны? я — бог, а эта карикатура моих рук дело». Из письма Ницше к Я. Буркхардту от 6 января 1889 года (S"amtl. Briefe, KSA, ed. Colli-Montinari, Bd. 8, S. 579).

24.

Двадцать третья ступень — изгнание из рая общего в ад единичного и индивидуального. Важно помнить: Ньютон и Ламарк именно потому блистают в аду, что в раю они неразличимы ни с чем, ни даже со своим кучером, которого они превосходят не намного больше, чем он свою лошадь. Переход на двадцать третью ступень — переход от «что» к «кто»: от логической повторяемости родового к ежемгновенным новым началам (эмерджентам) случайного и сингулярного. По сути, эта двадцать третья ступень — последняя: не потому, что дальше нее нет уже ничего, а потому, что дальше нее может быть только она сама; мир продолжается здесь в новой мета — биологической фазе, где родовое оказывается разорвавшейся на куски гранатой, а каждый кусок (hie homo singularis) логической ошибкой pars pro toto, или синхронной трансформацией внешних телесных восприятий в мысль, чувство и волю. Основной закон физики на этой ступени выражается, поэтому, не как закон сохранения вещества или энергии, а как закон сохранения пережитого, потому что местом свершения мира является уже не природа естествоиспытателей, а внутренние миры (душа!) миллионов и миллионов ничего не подозревающих о происходящем людей, которых сначала поместили в гнездовую иерархию таксонов (по соседству с обезьянами, крысами и свиньями), а потом заставили считать себя индивидуально свободными… Двадцать третья ступень — седьмой, самый длинный и самый трудный, день Творения. Теологам впору самим отдохнуть, после того как они спровадили на отдых своего Бога, доведшего творение до homo sapiens и увидевшего, что «это хорошо». Настоящий (нетеологический) Бог, имеющий мужество не просто быть, а становиться и преходить [100] , теперь, по завершении своего монументального филогенеза, от одноклеточных до чуда центральной нервной системы, обретает себя уже не как быкоголовое или собакоголовое инкогнито, ни даже как Ветхий деньми, а как человек и — трагедия. Седьмой день — мир, как решение и риск, новое начало мира, как решения и риска: уже не прежнего зоологического риска очутиться в тупиковой ветви развития, а риска отчаяться в собственном — физически удавшемся, но метафизически негодном — творении и желать ему (себе) скорейшего конца. «Мир стоит сегодня не только перед опасностью погрузиться в ари — маническое, опасность мира сегодня в том, что Земля теряет свою миссию». [101] Эдуард фон Гартманн, могучий и трезвый ум auf verlorenem Posten, медитирует участь Бога, которому не нашлось больше места ни в философском, ни в естественнонаучном сознании. Бог — это бесконечная боль и печаль о не — удавшемся творении. Его цель — избавление от страдания, но поскольку страданием является всякое существование, то избавляться приходится от существования, переводя больное и ущербное бытие в более совершенное небытие. Мировой процесс и есть непрерывная борьба с болью Божьей, завершающаяся уничтожением мира. Поэтому, нравственно жить, быть нравственным, значит участвовать в уничтожении мира. Мир — «чешущаяся сыпь на абсолютном» или даже «болезненный нарывной пластырь, наложенный Всеединым Существом на самого себя, чтобы вывлечь внутреннюю боль наружу и устранить её в её последствиях». [102] Люди — члены мира. В них страдает Бог. Он сотворил их, чтобы расщепить на куски свою бесконечную боль. Долг людей, не умеющих любить Бога, — сострадать ему и быть с ним солидарным, ища его искупления. Не каждый в отдельности, для себя, добивается этого, а только все вместе. Высшим предательством по отношению к Богу является, поэтому, самоубийство отдельных людей. Бог сотворил людей, чтобы они своими поступками добивались его, а не своего эгоистического, искупления. Так как Бог — носитель боли в каждом человеке, самоубийца не то что нисколько не уменьшает боль Божью, напротив, он создает Богу новые трудности в поисках замены себя, дезертира, новым, более сознательным и более ответственным сотрудником. Даже массовое коллективное самоубийство всех обитателей земного шара не решило бы проблему, а лишь отбросило бы её назад до стадии возникновения человечества, после чего бессознательному пришлось бы повторно сотворять людей и начинать всю канитель заново. [103] Космос исчезнет сам, когда актуальная воля мира будет уничтожена вся без остатка. Когда люди перестанут, наконец, хотеть, для чего в их распоряжение и предоставлена история, как совокупное умственное и нравственное самосовершенствование человечества на пути к освобождению Бога от его абсурдной воли. «Реальное существование есть воплощение Божества, мировой процесс — история страстей воплощенного Бога и в то же время путь к искуплению во плоти Распятого; а нравственность — совокупная работа по сокращению этого пути страдания и искупления». [104] — Гартманновский Рагнарёк дополняется панацеей теолога Карла Барта, Бог которого, хоть и не уступает бессознательному в отчаянии, но действует уже не как философ — имманентист, а в лучших традициях ветхозаветной трансцендентности. Барт: [105] «Нам конец; наше дело отнято у нас из рук, как дурное дело […]; но так как у нас, кроме этого дурного дела, нет никакого другого, само существование наше утратило смысл, а с ним кончились и мы, никому не нужные, лишенные будущего. […] Не устранением грехов, а устранением самого грешника, субъекта греха, устанавливается порядок, и не подношением лекарства, не хирургическим вмешательством оказывается тут помощь, а умерщвлением пациента?» Бартовское: «Es ist aus mit uns» — эпохально, как эпохален же и гартманновский энергичный и исполненный ответственности пессимизм; оба свидетельства — как прямое практическое следствие из той новейшей разновидности антропологии, которая в упомянутой выше шелеровской инвентаризации занимает четвертое по счету место в ряду традиционных пяти. Жизнь, изобретшая дух, — болезнь, а человек — «инфантильная обезьяна», которую как раз хватает на то, чтобы просить своего творца — неудачника прикончить её. Эта антропология останется в силе, как наиболее аутентичная, до тех пор, пока не станет ясно, что в ней нет человека, а есть всё та же двадцать вторая ступень, только с замашками двадцать третьей. «Инфантильная обезьяна», как мера всех вещей, — но и как неизбежный практикум вопроса: «что есть человек?» Потому что если метафизически на вопрос «что» откликался всегда не человек, а логическое чучело человека, то в контексте физики чучелу пришлось конкретно самоопределиться и разоблачить себя как инфантильную обезьяну. Удивительно не то, что это стало возможно, удивительно, что об этом ничего не знают и не желают знать: ни ученые мужи, ни неученые. Мир поставил себя под девиз No problem и бодро следует слепым вождям слепых. Физики продолжают, как ни в чем не бывало, открывать очередные частицы и радовать клиентов высокими технологиями; философы, как ни в чем не бывало, продолжают переставлять слова, рассчитывая неожиданными сочетаниями слов скрыть отсутствие мыслей. Честнее (адекватнее) всего ведут себя, с позволения сказать, художники, вымазывающие себя дерьмом и баснословно дорого сбывающие дерьмовых себя на дерьмовых аукционах. Если бы можно было, в преддверии бартовского «умерщвления пациента», говорить всё еще о надежде, то, наверное, не иначе, как с оглядкой на старого собачьего друга, ищущего человека с фонарем средь бела дня, но уже не средствами пилатовско — аристотелевской навигации, а воочию и наяву. Во всяком случае, возможность найти человека не блокировалась бы уже механизмами логики, отбрасывающими поиск обратно в зоологическое, а зависела бы от случая и личной судьбы.

100

Мейстер Экхарт: «Бог становится и преходит» (Schriften, Jena 1938, S. 133).

101

Rudolf Steiner, Heilfaktoren f"ur den sozialen Organismus, GA 198, D"ornach 1984, S. 289.

102

Hartmann, Ph"anomenologie d. sittlichen Bewusstseins, Berlin 1924, S. 681.

103

Hartmann, Philosophie d. Unbewussten, 2. Teil, Leipzig 1923, S. 399.

104

Ph"anomenologie d. sittlichen Bewusstseins, S. 685.

105

Kirchliche Dogmatik, IV, I, Z"urich 1953, S. 320, 326.

Conclusio

1.

Подводя итоги, будем держаться не только респективной линии сказанного, но и проспективной линии еще не сказанного. Что, прежде всего, бросается в глаза в истории познания (самопознания) человека, так это его неадекватность·, человек искал объяснить себя либо через божественное, либо через животное, перемещаясь соответственно из теологии в зоологию, чтобы, в конце концов, быть забракованным и в той и в другой: как неудавшийся бог и как деградировавший зверь. Очевидным образом причины лежали в его неспособности мыслить единичное и индивидуальное не обобщенно, а как есть·, индивидуальное, как есть, могло восприниматься им только через органы чувств, но, чтобы понять его, он должен был подводить его под соответствующее понятие, и вот в этом — то подведении оно переставало быть, как есть, потому что понятие индивидуального так же мало отвечало непосредственно воспринятому индивидуальному, как карта местности самой местности. Этот врожденный порок мышления, с большей или меньшей степенью адекватности отвечающий специфике мира естествознания, полностью обнаружил свою несостоятельность, едва соприкоснувшись с самим человеком, как объектом мышления. Если понимание вещей означало подведение их воспринятой единичности и особенности под общее понятие, то с пониманием человека всё обстояло с точностью до наоборот. Понять, значило здесь проделать обратное: уместить общее в единичном и особенном, потому что существенное в человеке, его сущность, в отличие от таковой других вещей, совпадала с его индивидуальным и терялась в его общем. Оставалось либо, держась старой логики, познавать себя в своем «природном», поддающемся обобщению, то есть, в том, что у человека было общего с миром минерального (костная и мускульная система), растительного (силы роста, вообще жизни) и животного (ощущения, инстинкты), жертвуя при этом «человеческим», как таковым (Я, индивидуальность, биографичность). Либо создавать, каждый для себя, новую логику единичного, как бы логику алогичного, немыслимость которой начиналась бы уже с того, что речь шла бы в ней не об одной логике, а о множестве их, сообразно каждому несравнимому и несводимому содержанию. Человек, понятый биологически, как род, — один для всех людей, подобно тому как перворастение или первоживотное у Гёте — одно для всех растений и животных. Человек собственно, индивидуум, личность, начинается там, где кончается родовое, общее в нем, потому что, как человек, носитель Я-сознания, он есть, каждый сам себе, собственный род и собственное понятие. Разница между логическим «человеком» Иваном и логической «собакой» Жучкой в том, что Жучку определяет «собака», а «человека» Иван, то есть, Жучка, конечно, более логична, чем Иван, который ставит логику на голову, чтобы самому стоять на ногах. Не то, чтобы логике, во избежание несостоятельности, оставалось быть собачьей, но, определенно, человеческому в ней не было места. В «человеке» оба полюса, общее и единичное, с такой же неотвратимостью предполагают друг друга, с какой они в то же время друг друга отрицают. Разумеется, Иван — это «человек», а Жучка — это «собака», только свою «собачьесть» Жучка имеет от Ивана, а Иван свою «человечность» неведомо от кого. Прежде он думал: от Бога; потом, «после смерти Бога», стал заполнять вакансию призраками, вроде «трансцендентального субъекта» или «совокупности общественных отношений», пока, наконец, совсем не запутался в лабиринте собственных идентичностей.

2.

Вопрос преследует по всем правилам логически грамотного допроса: если понятийно мир вокруг человека свершается в человеке, то где же понятийно свершается сам человек? Можно сказать и так: если вещи мира становятся понятными в человеке и через человека, то в ком и через кого становится понятным сам человек? Очевидность ответа не решает проблему, а лишь усиливает её. Мы говорим: разумеется, в себе самом и через себя. Всё было бы в порядке, не споткнись это «разумеется» о новый вопрос: в каком конкретно «себе» и через какого конкретно «себя»? Вещи мы обобщаем в понятиях, то есть, мы понимаем их, только после того как получаем их в восприятии. Мы видим множество овец и подводим их под понятие «овца». Понятие «овца» осуществляется в нас, но принадлежит оно, разумеется, овцам. В самих овцах оно дано, конечно же, не непосредственно, как понятие, а в форме чувственного восприятия, которое через нас, нашу мысль, преображается в адекватную понятийную форму. Можно ли заключить отсюда, по аналогии, и к нам самим и воспроизвести тот же ход мысли на «человеке»? Сказать: мы видим множество самих себя (себе подобных) и подводим их под понятие «человек». Если да, то при условии, что мы не отличаемся от овец. Потому что наше, человечье, понятие (сущность), в отличие от овечьего, индивидуально·, соответственно: мыслить себя, как «человека», мы можем не раньше, чем найдя себя, и найдя, разумеется, не в ком — нибудь, а в себе. Но себя — то мы как раз не ищем, полагая, что нечего искать то, что есть. Что же есть? Очевидно, не то, о чем идет речь. Мы путаем биологическое, родовое, как основу нашей животности, с духовным, индивидуальным, которое, если есть, то лишь в той мере, в какой мы сами сознательно присутствуем при его возникновении. Конкретнее: есть человеческий мозг, как сложнейшая нейронная сеть, производящая электрохимические импульсы, и есть человеческая индивидуальность, отражающаяся и выражающаяся через мозг. Для развития органа мозга в совершенную систему и потребовались двадцать две ступени естественной истории творения. Человек на этом уровне вполне идентифицируем, как понятие, единое для всех особей вида, но сама возможность идентификации лежит в отсутствии индивидуальности. С появлением индивидуальности (Я) идентичность не исчезает, а мультиплицируется; возникает парадокс множества понятий, соответствующих каждому отдельному индивиду, но, поскольку и это множество мыслимо только по симметрии с единством, то открытым, таким образом, остается вопрос о некоем понятии понятий, раз уж каждая особь множества, будучи индивидуальной, и есть сама по себе понятие. Иначе и короче: понятие и сущность человека — это его Я, но говорить Я каждый может, только имея в виду самого себя. На фоне множества отдельных эмпирических Я возникает вопрос о понятии Я, как общем трансцендентальном Я, включающем все фактические. Очевидно, что это понятие Я не может быть добыто на манер обычного образования понятий, по той простой причине, что тут нечего обобщать. По аналогии: если мы говорим о растениях, которые объединены в Urpflanze, то, очевидно, что объединение осуществляется не самими растениями, а в точной фантазии Гёте, в которой растительный мир обретает нетленность. Гёте и есть сам (в эфирном, жизненном, или мысленном, теле) Urpflanze: растительный бог. Перенести эту процедуру на людей, значит объединить их в Ur-Ich, некоем сверх-Я, трансцендентном существе (по аналогии с intellectus archetypus § 77 кантовской «Критики способности суждения»), которое синтетически мыслило бы себе подобных в их яйности, подобно тому как трансцендентный растительному миру человек Гёте мыслил растения в Urpflanze. Об этом и шла речь у средневековых докторов, чей безошибочный философский инстинкт вынуждал их обращаться к внемирному и внечеловеческому Богу — бытию, как создателю, носителю и гаранту яйности. Тот же инстинкт, но уже не в метафизических, а естественнонаучных и оттого менее благоприятных условиях (когда ссылаться на трансцендентное становилось всё труднее, если не невозможно), заставлял более поздних философов перемещать последнюю мировую инстанцию в сознание, то есть, иметь дело уже не с трансцендентным Я, а с трансцендентальным. Что они при этом упускали из виду, так это то крохотное, но фатальное обстоятельство, что трансцендентное бытие, как и трансцендентальное сознание, суть мысли, мыслимые ими самими, притом что «сами» они, философы, предпочитали оставаться в тени собственных творений в качестве инкогнито, и даже мотивировали эту страусиную политику соображениями «объективности». Когда пришло время расстаться и с этой уловкой, стало ясно: время западной философии, ухитрившейся уместиться в подстрочных примечаниях к Платону (Уайтхед), [106] прошло; надеяться и рассчитывать приходилось на иное и лучшее.

106

А. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1929, S. 63. С. Франк (Предмет знания, Петроград 1915, с. VII) называет трансцендентальную философию «этапом в истории платонизма».

3.

В оппозиции дух — материя полагающим является дух, то есть, один из членов оппозиции. Дух, противопоставляя себя материи, делает это сверху вниз, назначая материи подчиненную, а то и вовсе негативную роль. Тем самым он лишь провоцирует будущий реванш материи и несет, таким образом, ответственность за материализм. Увиденные не в статике форм, а в динамике метаморфоза, материализм и атеизм Нового времени представляют собой трансформации средневекового спиритуализма и теизма. Рано или поздно, высокомерному духу, избегающему соприкосновения с телом, приходится сойти в него, как в гроб, и выдать себе свидетельство о собственной смерти. Но и тело, убив дух, затопляется снизу животными содержаниями, узурпирующими его человеческую форму. Настоящий, подлинный, дух — не дух и не тело, а дух и тело, как одно (или, говоря с оглядкой на пустой гроб 33 года, — как один). Потому что было бы непростительным легкомыслием принять сказанное за абстракцию и не попытаться представить его себе во всей его ошеломляющей фактичности. Абстракция уместна в случае того самого духа, который противопоставлен веществу; в его слиянности с веществом она невозможна и абсурдна. Дух абсолютно конкретен, как человек. Не мысль о человеке, а некто конкретный, живущий в мысли, как в теле. Разговор о человеке — после смерти большой философии и среди непристойного разгула её опустившихся наследников — и может вестись не иначе, как в линии визирования кого — то конкретного и фактического. In nomine hominis singularis Max Stirner! Человек — не вот этот вот, а вообще — внутренне и внешне недопустимая, нелепая абстракция, потому что выдумывать и думать её всё равно придется какому — нибудь вот этому вот. — Тем самым поле поиска сужается до того самого «игольного ушка», о котором уже шла речь выше и через которое, как сказано, легче пройдет верблюд, чем (логически, биологически, антропологически) измышленный человек. Скажем так: когда биолог определяет вид homo, он делает это по признакам, совокупность и специфическая конфигурация которых позволяет ему выделить искомое. Аналогичная процедура возможна и необходима и на двадцать третьей ступени. Только здесь уже она проводится с оглядкой не на возникновение человека, а на его назначение. По сути, вопрос: что есть человек? — адекватно прочитывается как: что может человек? Или целепола — гающе: чем он призван быть? Фихтевское «Die Bestimmung des Menschen» остается решающим топосом. Здесь коренится возможность рационально мыслимой судьбы, то есть, судьбы, очищенной от всех нарцисстически — эгоистических, лирических, мистических завалов и сведенной к сущностному, где она представляет собой уже не власть слепой случайности и не иррациональную неисповедимость какого — то капризного Бога, а цепь этапных эпикризов в становлении человека, каузированных его более поздней по времени осуществленностью. Человек — это назначение человека, а его судьба — буквально педагог, , который ведет (или тащит) его, мальчика, к осуществленному, совершенному себе, и разговор о человеке, начинающийся не с этой темы, заканчивается, сколь бы интересен он ни был в частностях и побочностях, так и не начавшись. Нет смысла спорить с теми, кто посчитает вопрос наивным или устаревшим. Кто, соответственно, привык оценивать книги не по их содержанию, а по дате их выхода в свет, досадным образом путая их с другими, более отвечающими этому критерию товарами. Как будто, если бессмертный ренановский «Аверроэс и аверроизм» датирован 1852 годом или, скажем, прекрасная книжечка философа и теолога Грабманна о Фоме 1912-м, а какая — нибудь очередная компиляция на те же темы уже совсем близким к нам временем, это придает последней большую убедительность! Правда то, что тема назначение человека с невообразимой силой и остротой продумывается и проговаривается в эпоху Гёте, романтиков и немецкого идеализма. Об этом можно узнать из любого философского справочника. Чего нельзя узнать ни из какого справочника, так это того, что потребовались две мировые войны, чтобы полностью отбить от нее аппетит и поставить на её место комбикорм всякого рода «эдипов», «антиэдипов» и «батаев». Но — рукописи не горят, а смыслы беспрестанно несут вахту… Интересно в теме «назначение человека» то, что она дополняется, с другого конца, темой «происхождение человека». Дарвин и Геккель служат почвой и фундаментом немецкому идеализму, который, опираясь на эволюционизм, уже не упадает в абстрактные философские небеса, а осознает себя как продолженное и расширенное естествознание. Когда Гегелю указали однажды, что его натурфилософские спекуляции не соответствуют природе, он, как известно (se non `e vero, `e ben trovato), огрызнулся: тем хуже для природы. Это ответ старого закоренелого люциферика, который адекватнее чувствует себя в овидиевских «Метаморфозах», чем в гётевских. Новый дух, в продолженном и расширенном естествознании, уже не распоряжается миром природы с высоты своего платонического наднебесного места, а умирает в него, чтобы остаться в нем погребенным или проснуться, как понятая смерть.

4.

К чему же призван человек — «после биологии»? Вопрос не терпит спекуляций, зато вполне годится как результат душевного наблюдения по естественнонаучному методу. Наблюдение начинается с фиксации того самого отличительного признака, по которому единственно и опознается человек, не соматический, а психо — пневматический. Признак — мышление, или производное от него сознание, [107] Если различать в эволюционном становлении человека прошлое, настоящее и будущее, то можно сказать, что к прошлому относится вся совокупность его физического организма, телесное в нем, которое не просто завершено, но и совершенно. Более поздним плодом эволюции является мышление, сознание, индивидуальность, знаменующие настоящее человека. Сознание, в отличие от тела, не только не завершено, но (в своей индивидуально — когнитивной форме) вообще относительно недавно начато, каковое обстоятельство и отсылает нас к эволюционному будущему, как дальнейшему развитию этой пока еще в целом рудиментарной способности. Нужно просто подумать о том, насколько телесное в целом превосходит сознание и мысль; если бы нам вздумалось провести мысленный эксперимент на каком — нибудь философском снобе и болтуне и сравнить его обмен веществ или его кровообращение с тем, что происходит в его голове, когда он думает (допустив, что он вообще думает), то мы поразились бы несоизмеримости того и другого; вообще сознание, запертое (= запершее себя) в черепной коробке и кичащееся своими знаниями, — жалкий недоумок по сравнению с любым, самым элементарным отправлением организма. В ногах талантливого футболиста ума и интеллигенции больше, чем во всех головах какого — нибудь академического городка, но головам, несомненно, удалось бы сократить разницу, если носители их, услышав сказанное, не стали бы махать кулаками, а просто смиренно приняли это к сведению, как смиряются же с нелетной погодой или диагнозом онколога. В конце концов, у «головы» (сознания) есть смягчающее обстоятельство: молодость; тело совершеннее сознания, потому что намного старше его по возрасту; проживи и сознание эволюционный цикл, равный телесному, оно было бы не менее совершенным. В своей нынешней форме оно рудиментарно и сплющено в ничтожную часть телесного, откуда ему хоть и открыт доступ к вещам, но не «самим», а преломленным в представлении. Здесь и коренится его патологичность, можно было бы сказать, неполноценность, потому что, занимая более высокую ступень в иерархии человеческого и мирового становления, оно не может, да и не способно скрыть всю свою ущербность по сравнению с низшими, телесными, ступенями, с так называемым бессознательным, к которому оно относится как точка к кругу, светлячок к громаде тьмы или тусклый маяк к неспокойному ночному морю. Этот контраст настолько бросается в глаза (у тех, кто их имеет), что, казалось бы, не остается иного выхода, как подвести черту: сознание — дефект, соответственно, человек — дефективный. Диагноз впечатляет одновременностью правды и неправды; было бы нелепо его отрицать — за очевидностью, но не меньшей нелепостью было бы и утверждать его — за очевидностью же. На таких вот коротких замыканиях, или мертвых узлах, философия либо кончается, либо начинается, — или, говоря по — другому, начинается, если не кончается. Классический пример замыкания, или узла, мы находим у Людвига Клагеса; наверное, никто не увидел дефективность сознания ярче и убедительнее, чем он, но й никто не сделал из увиденного более ложных выводов. Анализы Клагеса режут, как нож, а ярость, с которой он преследует и разоблачает сознание, особенно там, где последнего по определению нет и не может быть, возвращает нас к исконному значению исследования, как инквизиции; наиболее худший, коварный, извращенный вид сознания Клагес находит в так называемом бессознательном («юмористическом „бессознании“», по его словам), которое, в том виде, как оно предстает в психологической и философской инструментализации, есть не что иное, как подсунутое нам под маской бессознательного сознание, попадая в которое мы уже не находим, да и не ищем, настоящего бессознательного, потому что нам, вместо собственного бессознательного, налгано какое — то бессознательное — сознание. [108] Источник и разносчик лжи — психоанализ с его догмой о влиянии бессознательного на сознание; истина как раз в обратном: не бессознательное манипулирует сознанием, а сознание бессознательным, после того как оно сфабриковало его и стало наделять им пациентов, каковыми, как выяснилось, оказались все без исключения смертные. Первоэлемент жизни — переживание, которому противопоказано сознание («никакое переживание не является сознательным, и никакое сознание не может пережить чего — либо»), но переживание, как оно обычно понимается, есть, по сути, не само оно, а лишь сознательный двойник себя, или «логизированное переживание». Клагес: «Если элеат смешивал действительность с бытием, то теоретик сознания поступает намного хуже, смешивая переживание со знанием о переживании, а именно так, что он всё время говорит о переживаниях и никогда не имеет в виду чего — либо иного, чем — сознания об этом». In summa: сознание — нарушение, расстройство жизни (Lebensst"orung), болезнь, неизбежно парализующая жизнь и приводящая её к инвалидности. Этот вывод, абсолютно верный в статике ставшего, ложен и нелеп в динамике становящегося, — всё равно, что, увидев младенца, ползающего на четвереньках, мы заключили бы к его дефективности. Человека оттого и видят дефективным (инфантильным, обезьяним), что судят о его настоящем по его прошлому, ставшему, застывшему, то есть, телесности, совершенство которой вызывающе контрастирует с ползающей в ней на четвереньках сознательностью, как если бы и эта последняя была уже завершена. Аналогичная ошибка, как мы видели выше, лежит в отождествлении бюргерского, гражданского с человеческим, после чего требуют для запеленутого в бессознательное человека тех же индивидуальных прав и свобод, что и для передвигающегося на костылях конвенций бюргера. Отвыкать от этого предрассудка следует жестко и быстро, по методу лечебной гимнастики, практицируемой душевными средствами: скажем, когда долго всматриваешься в какого — нибудь убеленного сединой ученого или государственного мужа и учишься распознавать в нем едва держащегося на ногах младенца. Важно помнить, что Я-сознание — это будущее и цель эволюции, а нынешняя его форма — всё еще только начальная стадия долгого процесса: седьмой день Творения, как утренние сумерки и рассветные движения собственно человеческого. Ошибка Клагеса в идентификации сознания, как такового, с его эмбриональным состоянием; но что же мешало этому «самому обворованному автору современности» (как он однажды назвал себя) отвлечься от сознания вообще и сосредоточиться хотя бы на своем авторском сознании, создавшем ему его полуторатысячестраничный шедевр! Бесспорно, сознание Людвига Клагеса, как опровержение теории сознания Людвига Клагеса, было бы значительным вкладом в эволюцию сознания.

107

А не наоборот. См.: Rudolf Steiner, Wahrheit und Wissenschaft, Weimar 1892, S. 34ff. Отличительная черта штейнеровской теории познания в том, что не познание выводится здесь из сознания и определяется им, а напротив, сознание становится действительным только в познании и через познание.

108

Здесь и дальше по: Klages, Der Geist als Widersacher d. Seele, Bd. 1, Leipzig 1929, S. 222ff.

5.

Повторим: чтобы понять, чем могло бы быть завершенное (= совершенное) сознание, надо будет представить себе его по аналогии с телесным, что значит: сознание, Я, душевно — духовное существо человека достигает безупречности и безошибочности физического, физиологического, развивая себя постепенно до тех же уровней телесного, для создания и совершенствования которых потребовались двадцать две ступени природной истории: от, в обратном порядке, относительно менее развитых инстинктов, через более развитые рефлекторные автоматизмы, до безупречного во всех отношениях скелета. На фоне этого совершенства сознание в его нынешней головной форме — просто эмбрион. Мыслить его по аналогии с уже завершенным — совершенным телом, значит отдать себя во власть демонам — заступникам абсурдного и смешного. Откуда — то наплывает нелепая картинка: скрипка Страдивария в руках, не то что пиликающих на ней — это было бы редкой удачей, — а использующих её, как дрова в печь, или забивающих ею что — либо, за неимением молотка; вот так приблизительно и пользуется homo sapiens своим «страдивариевским» мыслительным аппаратом. Плохо, впрочем, не столько это, сколько то, что он большей частью даже не догадывается, о чем вообще речь. Особенно в наше время дегенеративного и взбесившегося эгалитаризма, когда уже и дети отучиваются смотреть снизу вверх, потому что давно отучившиеся от этого взрослые внушают им, что смотреть снизу вверх могут только — фашисты… Необыкновенность проблемы в том, что она решительно не может быть понята, если не будет прежде увидена·, говоря фигурально, антропологический узел не распутывается теоретически, а разрубается эмпирически. Сама теория возможна здесь не иначе, как факт. Неудачи и промахи науки о человеке коренятся, как сказано, в неадекватности подхода: человек не формула, не вымысел, не конструкция, а мыслящий себя конкретный единичный факт, который оттого и теряется в общем понятии, что фактичность его не дотягивает до своего понятия или вовсе не годится для него. Понятие на то и понятие, что оно обобщает фактическое, — в случае человека не иначе, как конкретного вот этого вот, который реализовал в себе свою сущность, как сущность человеческого. Отличие конкретного вот этого вот от прочих людей заключалось бы, таким образом, в том, что его фактичность не просто соответствовала бы понятию, но и совпадала бы с ним; тогда понятие человека, будучи понятием одного репрезентативного человека (в смысле эмерсоновских representative теп), было бы в то же время, именно в качестве понятия, и общим для всех. Говоря содержательнее: если бы мы представили себе Я-сознание какого — то одного человека («одного из нас»), расширяющееся до полноты бессознательного телесного космоса и не теряющее при этом себя в обмороках, эпилепсиях, визионерстве и экстазах, — сознание, которое проницало бы и наполняло собой вещи мира, живя в них, как их собственное Я, а их самих ощущая, как самого себя, такое сознание было бы — без всякой мистики и оккультизма — сознанием мира, человеческой индивидуальностью мира·, той самой «мировой душой», о которой грезили наяву Платон и Плотин. Ясно, что наша логика (согласно правилу: ab universali ad particulare valet, a particulari ad universale non valet consequentia) [109] запрещает нам это, как ясно и то, что, подчинись мы запрету, нам пришлось бы не только мыслить, но и жить по правилам логики, что хоть и лежит в сфере доступного, но вряд ли могло бы быть названо жизнью. Из сказанного вытекает, разумеется, не отказ от логики, а только требование её адекватности. Как же можно мыслить человека, который индивидуален, заключая к нему от общего в нем, то есть, животного! Но ничего другого и не делают науки о человеке, от антропологии до социологии, отчего они и не выходят, по существу, за рамки зоологии. Логика человека — metabasis eis alio genos (переход в другой род), и идет она как раз от частного к общему, потому что понятие, идею, сущность человеческого невозможно получить иначе, чем имея в виду конкретную человеческую личность. Человек (совершенный) — это факт, причем такой, который ищут и находят не по заранее расставленным правилам, а вопреки им; уклоняясь (по очевидности) от вопроса, кто стоял в начале эволюционного пути, скажем лишь, что в его конце стоял бы некто N. N., живущий в мыслях, как мы, нынешние, живем в теле, и соответственно несущий в себе Дух Мира, как собственную душу.

109

Заключение от общего к частному позволено, от частного к общему не позволено.

6.

Характерно, что ситуация, описанная выше на примере Клагеса, по — своему дублируется у Макса Шелера: как никто другой из академических философов, приблизился он к порогу, за которым обваливается теизм, и как никто, отшатнулся обратно: в самый миг эврики. Шелер — надо полагать, вследствие чересчур повышенной биологической коннотативности понятия «человек» — пользуется понятием «личность» (Person), с помощью которого рассчитывает, очевидно, вывести проблему из перечня региональных онтологий и потенцировать её до основной дисциплины. Личность, по Шелеру, — это сам дух в бытийной связке чувствования, мышления, воли и любви, средоточие человеческого существования, по сути, то, что делает человека человеком, вырывая его из чисто витальных случайностей и наделяя его способностью говорить им нет; как таковая, личность не равна человеку, который самой опредмеченностъю своих экспликаций — от Я до восприятий и ощущений — пребывает в сфере реализованного, между тем как личность — сама реализация, акт, состоящий из непрерывных и абсолютно беспредметных интенций не только интеллектуального, но, в первую очередь, волевого и эмоционального порядка. [110] Предметным коррелятом личности, как беспредметного центра всех актов, является мир, причем таким образом, что каждая личность соотнесена со своим миром, а каждый мир со своей личностью, потому что мир без личности столь же нелеп и немыслим, как личность без мира. Если теперь отвлечься от этих индивидуально — личностных миров к единому и абсолютному миру, макрокосму, то нужно будет признать, что и у этого мира должна быть своя, коррелятивная ему, личность, без которой множество отдельных личностей распалось бы в немыслимый и нелепый хаос. Что особенно важно: эта абсолютная личность («das personale Gegenglied des Makrokosmos», говорит Шелер) столь же конкретна, как и сам мир. Шелер: [111] «Было бы абсурдно (а не просто „противоречиво“), если бы, полагая единственный конкретный мир как действительный, мы не полагали бы вместе с ним идею конкретного духа. Но повод к действительному полаганию самой этой идеи Бога никогда не дает нам философия, его опять же могла бы дать только конкретная личность, которая непосредственно связана с чем — то соответствующим идее и которой её конкретная сущность „дана сама". Поэтому всякая действительность Бога коренится единственно и только в возможном положительном откровении Бога, в некой конкретной личности. […] Кто говорит (sagt) и полагает (setzt) конкретный абсолютный мир и имеет в виду при этом не только свой собственный мир, тот неизбежно полагает тем самым и конкретную личность Бога». Шелер мог бы добавить: «… тот неизбежно осознает тем самым и себя, как полагающего Бога». Но именно этого он и не добавляет, предпочитая действительной конкретной личности её идею с уже неотвратимым обратным откатом в «философию». Показательно, что эта абсолютная смена температур умещается на одной единственной странице. Добравшись до самого верха башни, строитель Сольнес посчитал благоразумным спуститься обратно вниз. «Конечно, будь сущность личностного основана на „Я“, […] идея божественной личности оказалась бы абсурдной. Ибо к каждому „Я“ сущностно необходимым образом принадлежит как „внешний мир“, так и „ты“ и „тело", то есть, сплошные вещи, предицировать которые Богу абсурдно a priori». Какому Богу? Платоническому, католическому или обоим вместе! То что Бог теизма надмирен, бестелесен и солипсичен, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что, ища избежать банкротства, он готов на всё, готов стать всем, даже конкретной личностью, но только не Я. Абсурд в другом: даже не столько в том, что (не мог же Шелер не знать этого!) «Я» — это имя Бога в человеке, сколько в возможности быть конкретной личностью, не будучи конкретным человеком. Шелеровский Бог — старый замаскированный и необыкновенно флексибельный кантианец, способный по обстоятельствам быть католиком, атеистом и даже католиком и атеистом зараз, но абсолютно не способный быть телом и находить себя, как «Я», в «ты». Переход к «постулаторному атеизму ответственности» без человека, как носителя ответственности, и не вообще человека, а конкретного и поименного, оказался еще одним (последним?) провалом в теизм — личной трагедией мыслителя, о знакомстве с которым Рудольф Штейнер вспоминал в своей предсмертной книге «Мой жизненный путь»: [112] «Шелеровский образ мысли произвел на меня впечатление гениальности. Я и по сей день с глубочайшим интересом слежу за его путем познания. Возможность — к сожалению, совершенно редкая — встречи с этим человеком, ставшим мне тогда столь симпатичным, всегда доставляла мне внутреннее удовлетворение».

110

Так это зафиксировано в эйдетических анализах книги «Формализм в этике и этика материальных ценностей» (1916). И хотя Шелер, в более позднем учении о «бессилии духа», существенно расширил и уточнил крут этих представлений, предпосылки, касающиеся поставленной здесь проблемы, остались неизменными.

111

Der Formalismus in d. Ethik und die materielle Wertethik, Halle a. d. S. 1916, S.411ff.

112

Mein Lebensgang, GA 28, D"ornach 1982, S. 442.

7.

Не может быть сомнения в том, что эволюционный процесс, цель которого совершенный (формула совершенства: сознание, как тело) человек, возможен не иначе, как в равнении на названную цель. По той очевидной причине, что истории (становлению) чего — то должно предшествовать само это что — то, чтобы было чему становиться и свершаться. Никто, ведь, не станет утверждать, что математика возникает из истории математики, а, скажем, философия из истории философии. Как раз наоборот: история математики возникает из математики, а история философии из философии. Не может быть никакой истории вещи, если в её начале уже не находится сама вещь. Эволюция, чтобы не быть абсурдной, как только — эволюция, есть эволюция, как инволюция, что значит: историю человека предваряет человек, некто N. N., физический и трансцендентный человек (homo totus et perfectus алхимиков), который и осуществляет себя, как человечество, становясь (в нас, как мы) тем, что он от вечности есть. Нам пришлось бы радикально пересмотреть наши платонически — христианские представления о телесности, чтобы не принять сказанное за безумие. Телесности мы всё еще противопоставляем бестелесность, которую и отождествляем с духовностью. Не имеет ровным счетом никакого значения, делаем ли мы это как идеалисты — платоники или как материалисты — антиплатоники: результат одинаков с обоих концов, потому что одинаков исходный пункт. В контроверзе идеализм — материализм существенной остается рокировка, при которой дух и тело меняются местами и ролями, оставаясь при своей абсолютной противопоказанное ™ друг другу. Дух бестелесен, а тело бездуховно: в этой формуле согласно сходятся как платоники, так и антиплатоники, как сходятся они и в бессильных потугах найти объяснение единства того и другого. Но дух без тела — призрак и иллюзия (Geist и есть Spuk, Gespenst, Blendwerk), а тело без духа — труп. Контроверза платонизма и антиплатонизма — это выбор между призрачностью и безжизненностью, но решить можно и в пользу третьего. Tertium datur, и это третье есть тело, как дух. Дух уже не как гуманитарно — филологическое привидение, а как воплощенность; путь к настоящей науке о духе ведет не через метафизику, теологию и всякого рода мистицизмы, а через додуманную до конца физику и физиологию, потому что дух и есть додуманное до конца тело. — Нам пришлось бы, с другой стороны, решительно пересмотреть и наши вульгарные представления о времени, чтобы раз и навсегда распрощаться с вульгарными же представлениями об истории, как fable convenue. Вульгарно понятое время — пространственная экстраполяция, в которой вместо «позади» выступает «раньше», вместо «впереди» — «позже», а вместо «здесь» — «теперь». Нет спору, что это представление значительно облегчает нашу жизнь и незаменимо практически. Но отсюда никак еще не следует, что мы вправе переносить его с расписания поездов на философские рефлексии. Философия (не та, которую выбирают философы, а та, которая сама выбирает себе философов) имеет дело не с календарным представлением о «времени», в котором вчера было «раньше», а завтра будет «позже»·, в философии это представление уступает место мысли о времени, которая шокирует вульгарное сознание и очищает место сознанию действительному. В философском времени прежде всяких «раньше» и «позже» стоит «теперь», а уже через него и оба референциальных модуса: уже прожитого прошлого и еще не прожитого будущего. Вульгарное сознание сочтет шуткой или (если всерьез) нелепостью единственно нормальное с точки зрения философского сознания представление о времени, согласно которому начало мира и конец мира одновременны и что понять это можно только, если знать, что время тождественно Я. [113] Это действительно необычная мысль, и было бы целесообразно не сразу осиливать её (с риском надорваться), а привыкать к ней в значительно уменьшенных масштабах, где она хоть и продолжала бы оставаться непонятной, но, по крайней мере, без немедленной реакции отторжения. Можно подумать, скажем, о Моцарте, услышавшем однажды еще не написанную симфонию мгновенно всю целиком. И еще можно (в память о философе Августине) подумать, что иначе этого и не может быть. Если музыка не мгновенна вся целиком, то что же она вообще такое? Как и где она вообще существует? Сказать, в пространстве и во времени, значит иметь в виду не её, а только условия её исполнимости; мы видим её в нотной записи и слышим её, скажем, в концертном зале, но музыку не видят и не слышат, а слушают, и слушают в ней не то, что слышат (тона), а её саму; вопрос в том, насколько мы в состоянии слушать музыку, не слыша её, то есть, не застревая в майе тонов, а проникая сквозь них в то, что за ними, подобно тому как, глядя сквозь очки, мы видим же не стекла очков, а то, на что сквозь стекла смотрим. Музыка, чтобы быть слышимой, должна быть растянута во времени, а чтобы быть услышанной, снова обратно сжата в себя, как в мгновение, если, конечно, не мгновение помещать во время, а время в мгновение. Во времени протекают тона, которые слышимы; но было бы абсурдно полагать, что их мы и слушаем. Там просто нечего слушать. Тона исчезают с такой же быстротой, с какой они возникают, то есть, парадокс музыки — это парадокс времени, которое, должно ежесекундно уничтожать себя, чтобы вообще быть. Но что значит здесь «быть»? Между тем, что исчезает, и тем, что есть, существует отношение не гомогенности, а гетерогенности; исчезает не то, что есть, и есть не то, что исчезает. Исчезают тона, а есть музыка, как целое тонов, или их одновременность, которую мы оттого и не слышим, что, слышимая, она была бы хаос и шум, а слушаемая, есть музыка. Не удивляемся же мы оратору, который спрашивает сначала аудиторию, слышит ли она его, и уже потом просит, чтобы она его слушала, потому что, слыша последовательность слов, слушают не слова, а мгновенное целое их смысла. Так и с музыкой, которую мы слушаем одновременно всю целиком, пребывая всё еще (в отличие от того, моцартовского, случая) в иллюзии времени, потому что наше сознание не в состоянии realiter воспринимать и выдерживать то, что наш высокопарный и высокомерный рассудок называет — философски: «трансцендентальным единством апперцепции», а поэтически: «вечностью». Не случайно, что люди искусства инстинктивно избегают сознания, потому что в произведении искусства они видят дар или наитие, а не сколько — нибудь сознательный выбор. Художники оттого и делают ставку на бессознательное, что инстинктивно чувствуют в сознании орган, неспособный воспринимать вещи в их сущности, то есть, в их растянутой во времени одновременности. Художники имеют в виду свое (наше) сознание, и совершенно правы, когда опасаются его; но художники могли бы однажды догадаться, что все их опасения не имеют ровно никакого значения, если воспринимать вещи не из нашего ущербного, потому что рудиментарного, сознания, а из сознания совершенного. Время, понятое из совершенного сознания (Я, мыслимого в деятельности), есть способ, посредством которого оно (сознание) определяет дистанцию, отделяющую его от несовершенных, наших, сознаний. Особенностью (несовершенством) нашего сознания является то, что оно всегда живет как часть, фрагмент себя самого либо в прошлом, либо в будущем, но никогда в настоящем и целиком. Парадоксы Августина (из 11-й книги «Исповеди») вполне отражают эту невозможность одновременного нахождения в конце и в начале процесса (причем, в конце, как причине начала). Это не опосредованная раздельностью чувственного и сверхчувственного логика яви, а чистая и имманентная миру логика сна. Если бы мы жили вовне, как во сне, мы переживали бы время текущим вспять, от «позже» к «раньше», где то, что «позже», каузировало бы то, что «раньше», чтобы то, что «раньше», не оставалось «раньше», а становилось «позже». Любопытно, что сновидение провоцируется извне, мигом пробуждения от сна, каковой миг и растягивается в сон, как во время, которое длится не дольше блошиного укуса. Декарт рассказывает, как он был однажды разбужен укусом блохи от сна, в котором дрался на дуэли и был проколот шпагой как раз в момент, когда его укусила блоха. [114] Если представить себе это средствами дневного сознания, то можно сказать, что подлетающая к спящему философу блоха оказалась поставщиком и постановщиком его сна, и что ей для укуса, длящегося мгновение, понадобилась целая барочная интрижка с дуэлью и пробуждением в ту самую явь, неуверенность и сомнение в которой достигают в начале четвертой части «Рассуждения о методе» почти шекспировской силы. Короче говоря: мы не живем в настоящем, но мы (философски) сознаем, что без этого настоящего, как референциальной точки отсчета, не было бы ни прошлого, ни будущего. Осуществивший себя человек, человек, достигший такого же совершенства в мышлении и сообразных мышлению поступках, какого природа (природа естествоиспытателей) физически достигла в образовании его самого, и есть настоящий, как настоящее, geistes — gegenw"artig: тот самый третий, который, в отличие от других, растянутых во времени, весь целиком присутствует здесь и теперь.

113

На это — до Хайдеггера — нацеливался и на этом — вместе с Хайдеггером — сорвался немецкий идеализм. Гениальная догадка Шеллинга (System d. transz. Idealismus, Werke, Bd. 2, Leipzig 1907, S. 140): «Время не есть нечто протекающее независимо от Я, но само Я есть время, мыслимое в деятельности», осталась не больше, чем догадкой, или ответом, на который не мог быть подобран вопрос. Наверное, история немецкого идеализма будет осмыслена однажды как история срывов и провалов значительнейших мыслей, погубленных в неадекватной им топике; идентичность Я и времени, осиливаемая средствами платонизма (неоплатонизма), могла быть лишь покушением с негодными средствами. Только поняв это, можно понять, что абсолютный идеализм Фихте и Шеллинга должен был отказаться от своего Я, как первопринципа, чтобы уступить место такому Я, которое действительно смогло бы реализовать себя как время, мыслимое в деятельности. Сюда: Karl Ballmer, Elf Briefe "uber Wiederverk"orperung, Besazio 1953, S. 41ff.

114

Dictionnaire de m'edecine, t. 29, Paris 1827, p. 360.