Чжуан-цзы

Интересным образцом рассуждения в категориях «проблематичных оппозиций» являются стихотворные строки, помещенные во второй главе трактата сразу после притчи о небесной флейте:

Большое знание безмятежно-покойно,Малое знание ищет, к чему приложить себя.Великая речь неприметно-тиха,Малая речь – один пустой звон.В малом страхе – осмотрительность,В большом страхе – раскованность.Во сне душа отправляется в странствие.После пробуждения тело открывается миру.Всякая привязанность – обуза и путы,И сознание непрестанно бьется в тенетах.

Этот поэтический пассаж, задающий Чжуан-цзы тему для долгих рассуждений, кажется цитатой из более раннего источника. Мы впервые встречаем в нем оппозицию двух рядов понятий – «большого» и «малого», – о которой не единожды заговаривает даосский писатель. Обычно он дает понять, что «большое» предпочтительнее «малого», но все же не отменяет его. Вот и в данном случае оригинальный текст настолько туманен, что допускает лишь весьма условный и приблизительный перевод. По мнению японского синолога С. Сирокавы, приведенные строки восходят к древним обрядовым песнопениям, возможно имевшим инициационное содержание. Мы действительно встречаем в них характерную для архаического мифа оппозицию частного и непреходяще-образцового.

Присущее миросозерцанию Чжуан-цзы сопоставление (сополагание) «великого» и «малого» в человеческом бытии наследует древней оппозиции архетипического и частного, священного и профанного. Оно подводит нас к вопросу об отношении даосской традиции к наследию первобытной мифологии и – шире – к проблеме формирования философской мысли в Китае. Проблема эта давно была поставлена применительно к истории западной мысли, но ответы, полученные на материале европейской античности, не обязательно должны быть единственно правильными и возможными. Поиски равномерной эволюции «от мифа к логосу» слишком часто напоминают попытку решить, в духе классической апории, когда именно Куча мифологии превратится в зерна философии. А всякое противопоставление философии мифу должно еще объяснить, почему миф даже после своей исторической смерти остается условием и стимулом философской рефлексии, а в современной Европе, быть может, более чем когда-либо за несколько последних столетий. «Наши привычные истории развития человечества, – пишет, например, индолог Г. Циммер, – нередко совершенно искажают ситуацию, изображая новшеством то, что является возвратом к силе архаических, архетипических форм». Замечание Г. Циммера, высказанное сорок лет назад, метко характеризует один из самых распространенных в востоковедении, и в частности в синологии, пороков.

Если миф не противостоит философии, не следует ли проблему их взаимодействия возвести к проблеме единой перспективы различных форм сознания и мышления? Это требует переосмысления самого понятия мифа. В современной научной литературе часто предпринимаются попытки воссоздать концептуальной образ мифа, стоящий за всеми историческими формами мифотворчества. В числе важнейших его черт обычно называют восприятие мира в его динамическом единстве, неразличение части и целого, знака и означаемого, образа и реальности, а его главной функцией – установление онтологической значимости вещей. Тем самым миф указывает на полноту бытия, которая не может отлиться в адекватные себе формы. Акт самосознания ведет к самоограничению этой первичной данности сущего. Но движение к спецификации первообраза предполагает и возможность возвращения к дорефлективному истоку мысли и языка, к бытийствованию, предшествующему сущности. Задачей мысли в таком случае становится анамнезис, воспоминание как бы «забытой» рефлексией реальности, внеположенной умозрению. Анамнезис не есть признак умственной косности. Напротив, он соответствует пробуждению рефлективной мысли, которая стремится определить себя через осознание своего разрыва с тотальностью забытого и своей генетической, хотя неизбежно предстающей таинственной связи с ней.

Нельзя думать, что человек сначала что-то выразил, а потом занялся его разъяснением, что искусство родилось до рефлективной мысли. Не только миф является условием метафизики, но и метафизика является условием мифа или, лучше сказать, ремифологизации сознания. Возможно, взаимодействие мифа и метафизики очерчивает сферу философии символа, имеющую свою особую, отличающуюся от дискурсивного рассуждения и творческого воображения семантику. Философия символа – улица с двусторонним движением, начало и конец которой слиты воедино, словно в кольце «небесного равновесия» у Чжуан-цзы. Символ не существует вне восприятия; он, по формуле П. Рикёра, «предлагает себя мысли» и тем служит переплавке неопределенной целостности существования в классифицированные наборы сущностей. Это путь последовательного разоблачения, «демистификации» символа. Но символ держится тотальностью бытия и может возвращать к непроницаемой для рефлексии глубине забвения. Вот почему попытки установить определенное интеллектуальное или психологическое содержание символа принципиально не могут быть обоснованы и, как правило, кажутся произвольными и неправдоподобными.

Так символ способен увлекать мысль в двух направлениях. Он может вести мысль по пути последовательной сегментизации, дискурсии и анализа, познания мира в его знаковом аспекте. И он может являть ей неопределенное единство мира в его непосредственном бытийственном аспекте. В первом случае каждый шаг мысли что-то открывает в мире, во втором, напротив, – что-то скрывает; пониманию же истины как достоверности противопоставляется истина как внутренняя уверенность или правда. Кроме того, два указанных подхода означают соответственно конструирование искусственного языка описания и реабилитацию обыденного языка.

В творчестве Чжуан-цзы мы встречаем оригинальную попытку осмыслить символическую природу мысли и семантику символа. Главным объектом внимания Чжуан-цзы является не тот или иной символ или образ, но сущность символизма как самоценного или синтетического феномена. Одно, очевидно, не равно другому: «символ является существенным понятием символизма не более, чем слово – для языка» (Ц. Тодоров). Цель даосского философа – определение засвидетельствованной символизмом целостной конфигурации сознания. Философствование для него предполагает способность прозревать единую перспективу различных точек отношения к миру. Оно ведет к воссозданию как бы сквозного видения, проницающего все образы мира. Недаром даосы называли дао «всеобъемлющим проницанием», «пустотой» (открытое пространство – среда сквозного видения), а также «пустотой зияющего отверстия», «безбрежным пустым простором» и т. д.

Осознание выразительных потенций образа неразрывно связано с обращением к мифу. Специалисты не без основания говорят о родстве мировоззрения Чжуан-цзы с архаическим наследием. Французский синолог П. Демьевиль назвал творчество даосского философа «первыми шагами метафизики, еще не вышедшей из оболочки первобытной магии». Целый ряд ученых, среди них Т. Ицудзу, М. Митараи в Японии, Н. Жирардо в США и другие, считают философию Чжуан-цзы своего рода творческим переложением шаманистской традиции и древней мифологии. Действительно, Чжуан-цзы не отказывается от свойственной мифу конкретности восприятия пространства и времени, которые имеют для него не столько функциональное, сколько структурно-упорядочивающее значение. Мы наблюдаем у Чжуан-цзы то стремление «расположить материал в обычном пространственном порядке» и ту тенденцию к «точечному» восприятию к «интенсивному сжатию данных опыта», которые Э. Кассирер выделял в качестве характерных черт мифологического мышления. Миры Чжуан-цзы и бабочки, сна и яви, небесного и земного, великого и малого не только обрисованы даосским писателем в конкретно-образной форме, но и раскрыты им как бы изнутри. Каждый из них есть действительно целый мир.

Космос Чжуан-цзы свободен от абстрактно-универсальных «истин».

И однако, же есть не менее серьезные основания усомниться в том, что наследие Чжуан-цзы отображает лишь зарождение метафизики в чреве архаической религии. Не странно ли считать младенческим лепетом философии учение, которое сложилось позднее прочих школ китайской мысли и скорее завершает древний этап ее развития? Притча Чжуан-цзы о мертвой черепахе, хранимой государем в золотой шкатулке, открывает нам помимо прочего, что для даоса Чжуан-цзы архаический миф и ритуал были уже мертвы. О том же свидетельствует нарочито фантастический характер его псевдомифологии. Для современников Чжуан-цзы не меньше, чем для столпов греческой философии, миф был только мифом, «сумасбродными и невнятными речами». И хотя Чжуан-цзы не отвлекается от конкретных образов пространства и времени, он постоянно подчеркивает их относительность. Эта загадочная отстраненность от всякого опыта, обещающая, но никогда не обнаруживающая присутствие высшей реальности в физическом мире, составляет фундаментальный импульс размышления у Чжуан-цзы.

Возможно, сравнение с греческой философией поможет уточнить смысл переработки мифологического наследия у Чжуан-цзы. Греческая мысль шла по пути все более отчетливого противопоставления «истинно сущего» видимости, горнего мира его дольнему двойнику. Философия в древней Греции родилась именно как метафизика: ее условием стала дупликация мира, разделение его на мир феноменальный и мир умопостигаемый. Главная посылка греческого рационализма заключена в тезисе Платона: «Мир создан по подобию того, что постигается разумом и неизменно». Как отметил еще Ф. Корнфорд, классическая европейская философия воздвигнута на убеждении греков в том, что ассоциации в мысли воспроизводят связи в вещах, а грамматическая структура языка отражает структуру мира. Вершиной логико-грамматического подхода к знанию стала система Аристотеля, наложившего логику на естественный язык. Но и в новое время философия классического разума отворачивалась от критики языка, выдавая правила словоупотребления за законы мышления.

Позиция Чжуан-цзы во многих существенных отношениях противоположна главной линии западной философии. Демонстративный антиреализм Чжуан-цзы противостоит античной эстетике мимесиса, являющего, по определению О. М. Фрейденберг, искусную копию жизни, иллюзию жизни, «скрытое уподобление мертвого с живым». Но видимое неправдоподобие речей даосского писателя не означает нигилистического отношения к реальности подобно тому, как достоверность изображения в античном мимесисе не означает реальности изображаемого. Вкус Чжуан-цзы к гротеску выдает не просто отсутствие вкуса к созерцанию, но и – подспудно – доверие к силе воображения, превозмогающей все наличное и предстающей как сила «последовательной деформации» (выражение А. Мальро). Реальное в даосских текстах не столько описывается, сколько показывается или, точнее, подсказывается. Даосизм есть апология глубокой истины, не понятой «хитроумными греками»: говори правду, но говори ее криво. Пониманию истины как умопостигаемой достоверности Чжуан-цзы противопоставляет истину как безусловную внутреннюю уверенность, обретаемую за пределами логико-грамматического параллелизма означающего и означаемого. Из всех философов Чжуан-цзы едва ли не единственный, кто не боится признать себя заведомым лжецом и объявляет, что отсутствие аргументации – признак высшей интеллектуальной честности. Он не ищет логический прообраз видимого мира и убежден, что порядок слов никогда не равен порядку вещей. Все его философствование есть последовательное преодоление метафизического дуализма. В отличие от Лао-цзы он даже не стремится создавать «перевернутую» в сравнении с общепринятой систему ценностей, провозглашая истинной силой слабость, мудростью – невежество, добродетелью – отсутствие достоинств и т. д. Для Чжуан-цзы ничто не должно нарушать неопределенного равновесия Небесных весов, ничто не находится в особом отношении к другому. Выбора не существует. Вместо умножения оппозиций и движения к формализации, членораздельности речи-логоса Чжуан-цзы возвращает к неартикулированной целостности мира, слитности звука и смысла в дыхании, совпадению перемен и постоянства в едином потоке. В мире, где ничто не реальнее всего остального, умственные операции оказываются ненужными. Лишь когда понята бесполезность мысли, говорит Чжуан-цзы, можно постичь ее назначение.