Чжуан-цзы

Идея «отсутствия следа», несомненно, согласуется с даосской темой само-сокрытия дао. Но, как мы уже знаем, само-сокрытия очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не столько «следы» как таковые, сколько превращение их в объективированную, умопостигаемую сущность, что подразумевает как раз признание существования метафизической реальности. Между тем следов лишены не только «незапамятная древность», но и нечто реально переживаемое, данное всегда в настоящем, то, что «день и ночь сменяется перед нами», т. е. тот мир «видимого и слышимого», к признанию бытийственной полноты которого в конце концов и приходит даосский философ.

Тщательнее осмыслив категорию следа, мы можем прийти к выводу, что понятия «след» и «отсутствие следа» не исключают друг друга. Ведь след и предмет, оставивший его, существуют в разных пространственных и временных измерениях: одно отнюдь не адекватно другому. Иными словами, след становится тем, что он есть, благодаря чему-то без-следному; его ценность как знака – в отсутствии означаемого. Парадокс в том, что только наличие следа делает возможным существование того, что не оставляет следов (не имеет сущности). Удостоверяя реальность как неведомое, след реализует себя в самоустранении. Тем самым понятие следа с необходимостью внушает идею реальности, превосходящей оппозицию присутствия и отсутствия. Таково дао-бытие у Чжуан-цзы – вечно Другое, «то, что никогда не начинало быть», «незапамятная древность», или, заимствуя выражение Э. Левинаса, «прошлое, которое никогда не было настоящим», но – именно поэтому – вечно пребудет. Это реальность, в которой чистая объективность (прах) сходится с чистой имманентностью (светом).

Мы видим теперь, что отрицание даосами параллелизма сущности и явления с необходимостью ставило категорию следа в центр философии дао. Оценить ее место в китайской традиции помогают комментарии Го Сяна, где она приобретает значение мира явленного, противопоставляемого «самоскрывающемуся единству» (мин) всего сущего. Однако данное противопоставление у Го Сяна не имеет ничего общего с оппозицией феноменального и ноуменального. В свете известной нам идеи «великого предела» бытия оно предстает структурой свободного взаимопроникновения противоположностей. «Сокровенная» реальность и ее «следы» объявляются Го Сяном нераздельными и неслиянными. В акте самоотрицания дао объемлет свои манифестации, но для каждого частного бытия явленное не тождественно скрытому: «Только если смотреть на сокровенное с точки зрения следов, – утверждает Го Сян, – внутреннее и внешнее будут разделены». В любом случае существование «следа» оправдывается существованием чего-то абсолютно без-следного: «то, что делает светлое светлым, есть след того, что делает темное темным». Речь идет не просто о том, что дао едино с вещами, а о том, что предел дао совпадает с пределом вещей.

Философия Го Сяна в равной мере запрещает понятие непостижимой «вещи в себе» и наивное отождествление следа с фиксированным и условным знаком. В комментариях классического толкователя Чжуан-цзы подвижный статус категории следа отобразился в параллельном употреблении трех однорядовых понятий: «то, благодаря чему есть следы» (точнее, «то, благодаря чему следы есть то, что они есть»), «следы» как таковые и «следы, доступные подражанию». Го Сян, как мы помним, категорически отрицал метафизику первоначала. «То, благодаря чему есть следы», означает в его философии имманентный предел самих вещей, их бытийственную полноту. Оно не отделено и от «следа», который, как не единожды подчеркивается в комментариях, остается непременным атрибутом мудреца, ибо «есть звук – есть и эхо». Однако подлинный след мудрости неуловим для постороннего взора: «у тех, кто пребывает в сокровенном единстве с миром и безукоризненно откликается переменам, следы пропадают для мира». Наконец, «следы, доступные подражанию», соответствуют всем объективированным формам культуры – от правил этикета до письменной традиции.

Три указанных понятия у Го Сяна относятся, очевидно, не к раздельным сущностям, а к разным аспектам одного целого. Вместе они очерчивают как бы два измерения категории следа, соответствующих двум выделенным выше уровням смысла – имплицитного и дискурсивного или двум перспективам созерцания: внешней и внутренней. Первая охватывает мир объективированных знаков, доступных той или иной метафизической интерпретации. Вторая составляет область, так сказать, прото-знака (не-знака) – неявленного, непрерывно «теряемого» для мира, доонтологического события (хуа), в котором ничего не происходит; абсолютного различения как отличия тождественного, которое делает возможным самое существование смысловых различий, но не определяет их.

Мы должны говорить о внеметафизическом характере связи двух этих сфер бытования следа. Их преемственность – это вездесущий Предел, внесущностная и внеконцептуальная конечность. Речь идет о Различии в различии, Сне во сне, Круге в круге. Универсальное Различие, схороненное всеми различиями, – вот самоскрывающийся, не имеющий образа Владыка мира, который имманентен миру и правит миром изнутри него самого. Вспомним в этой связи о существовавшей в Китае традиции возводить письмо к вселенскому «узору» (вэнь), «очертаниям морей и рек, следам драконов и змей» (так, в частности, трактовал происхождение письменности средневековый ученый Юй Шинань в начале VII в.).

Должно быть ясно, что прототипом знаков письма и заодно классификационных схем культуры в данном случае выступают не просто те или иные природные образы. Область следа как прото-знака – этого мирового «узора» вещей, космической сетки различий – предстает необозримой перспективой бытия, образом пустоты, пределом всех форм, «речью до слов», различением без различия, средой взаимоотражений, снимающей оппозиции присутствия и отсутствия, причины и следствия, реальности и иллюзии, субъекта и объекта. Эта перспектива есть также область собственно понимания. Выше уже отмечалось, что мы понимаем какое-либо явление в том смысле, что сознаем одновременно его уникальность и его универсальность. Но мы понимаем, что мы понимаем, лишь соотнося «понятное» с «непонятным». Прото-знак – это не-понятный образ «мира в целом», которым держится всякая система знаков как понятое и понятное. Иначе говоря, он создает саму возможность понимания.

Чтобы составить целостное представление о даосской реальности, нужно соединить мотив следа как неозначающего знака, внеметафизического различения с мотивом самоотрицательной природы бытия. Пожалуй, мы могли бы говорить о ней как о темном провале, как о чем-то вроде бездонного горного ущелья (еще одна классическая метафора в даосизме), наполненного бесконечными раскатами эха и беспредельным рядом отражений. Все «видимое и слышимое» в нем окажется не образом «истинно-сущего», а скорее маской самого себя. В этой игре масок ни одна вещь не будет обладать привилегированным статусом.

Очевидно, что философема «следа», подобно аутентичному слову в понимании Чжуан-цзы, не призвана что-либо «выразить» или дать интерпретацию мира. Ее назначение сугубо прагматическое: она указывает на внеконцептуальный, но определяемый непосредственно жизненной практикой людей момент преобразования всех интерпретаций, всеобщий контекст всех категорий. Поэтому даосская правда «бесполезна» – и неисчерпаема в применении.

Таким образом, подлинные истоки философии дао, как и всей китайской мысли, следует искать в области общественной практики человека. Необозримо-пустотная – символическая или познавательная – перспектива знака как «следа» действительно имеет непосредственное отношение к процессу посредования природы и культуры и тем самым – к самоопределению человека через определение границ его существования. В институтах родового строя эта перспектива заявляет о себе, например, в священных знаках, оменах, нуждающихся в интерпретации. Допущение возможности альтернативных решений, однако, сочетается в первобытную эпоху с жесткой регламентацией поведения. Архаический ритуал устанавливает статус всех вещей и все способы переживания реальности как некую единственную и обязательную для всех возможность. У Чжуан-цзы, утверждающего внутреннюю глубину человека и его способность быть самостоятельным перед миром, мы наблюдаем в известном смысле прямо противоположную картину: философия дао исходит из фактов, уже заданных человеку его опытом или культурной традицией, но допускает полную свободу интерпретации, полную волю в без-действии. В этом даосское миросозерцание отличается и от классической науки Запада, которая добивается получения точных выводов из столь же четко сформулированных посылок, размышления или действия. Область следа у Чжуан-цзы – это та самая «сеть вещей», в которой нет первоначала и, следовательно, нет и не может быть одного-единственного «истинного» определения реальности или смысла.

Философия Чжуан-цзы требует признать безусловный характер культурного наследия, но не позволяет свести его к тому или иному доктринерскому значению, ибо она не пытается свести бытие к первоначалу. Даосский мудрец стоит на страже неисчерпаемого смысла мироздания.

То, что находится вне мира, мудрый оставляет как есть и не обсуждает. То, что находится внутри мира, мудрый обсуждает, но не судит. По поводу занесенных в погодные хроники известий о правлении прежних государей мудрый высказывает суждения, но не вдается в доказательства.

Даосизм низводит письменную традицию до статуса вторичного означения, знака космического узора (прото-знака), своего рода «сна во Сне». Однако сходство даосской позиции с трактовкой человеческого творчества как «тени теней» в платоновском идеализме остается чисто внешним. Для Чжуан-цзы маска и прототип равно реальны и техническая деятельность человека не отличается онтологически от действия «небесной природы». Даосская философия следа освобождает человека от бремени догматизма традиции, но делает это для того, чтобы побудить его к активному и критическому усвоению культуры, открытию для себя неограниченного поля смысла.