Дао Дэ Цзин (перевод Малявина В.В.)

Полноту жизненных свойств, достигаемую не-усилием духовного самовысвобождения, древние даосы называли дэ. В западной литературе этот термин обычно переводят словом «добродетель», а после А. Уэйли применительно к даосским текстам его нередко трактуют как «сила» или «мощь» иногда – как «потенция». Этимологически понятие дэимеет отношение к процессу органического роста и, следовательно, жизненной гармонии. Поэтому оно может обозначать одновременно индивидуальность и сферу интеграции жизненных сил, формирующей культурную традицию и этос общества. В настоящем переводе оно везде именуется «совершенством».

Чэн Сюаньин ставит дэв пару с Путем ( дао) по образцу понятий «отсутствия» и «наличия», отводя Пути, как мы помним, высшую позицию символического пространства:

«Путь – это утонченное пространство совершенной сообщительности.

Совершенство – это премудрость забытья. Премудрость и пространство смыкаются: они не составляют одно, но и не отличаются друг от друга.

Путь – это отсутствие, Совершенство – это наличное. Смысл Пути – в не-Пути. Смысл совершенства – в не-Совершенстве». [17]

17

Толкованию Чэн Сюаньина близка предложенная недавно Р. Эймсом и Д. Холлом трактовка Пути как «поля», которое задает условия существования его отдельных «фокусов», соответствующих индивидуальным «совершенствам». В обоих случаях Путь предстает «отсутствующей основой» любой перспективы созерцания. Hall D., Ames R. Thinking from the Han. Self, Trith and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: SUNY Press, 1999. Подробнее о современных интерпретациях этой важной категории китайской мысли см.: От магической силы к моральному императиву: категория дэв китайской культуре. Ред. Л. Н. Ворох, А. И. Кобзев. М., 1998. Ряд западных исследователей продолжает настаивать на правомерности толкования дэкак «добродетели», особенно с учетом исходного латинского значения («мужество», «сила») этого слова. См.: Chan Wing-tsit (tr.). The Way of Lao Tzu. Indianapolis: Bobbs-Merrill 1963. P. 11–12.

Лао-цзы определяет свой путь совершенствования как достижение «срединности», или абсолютного покоя, в жизни. Движение к «срединности» воспитывает постоянство душевных устремлений, каковое, впрочем, тоже свободно от принудительности: идущий Великим Путем постигает в существовании качество безусловной «таковости». Отсюда столь важная в даосизме тема вечнопреемственностивнутреннего прозрения, которое не имеет собственного содержания, но предстает, как некая априорная и притом личностно определенная структура душевных актов.

Поскольку символическая реальность «срединности» задана всякому состоянию, предшествует всему сущему подобно тому, как семя предвосхищает и в известном смысле уже содержит в себе плод, даосский мудрец ничего не познает и ничего не делает, а только наследует Изначальному и «питается» от безупречной цельности бытия. Даже сам Путь, насколько он осознается нами как некая идея, по слову Лао-цзы, «следует тому, что таково само по себе». Мы видим уже, что эта таковость или, можно сказать, сама бытийственность бытия не имеет ничего общего ни с метафизикой первоначала, ни с натуралистическими теориями «естества» или природы вещей. Она указывает на чистую силу самопревращения, символически присутствующий круговорот бытийствования, где все возникает и исчезает, прежде чем обретет видимую форму. Она соответствует полноте смысла как априорной структуре духовного опыта: различие в тождестве и тождество в различии. Средоточие Пути есть нечто «мельчайшее»: не будучи локализовано в пространстве и времени, оно пронизываетвсе сферы бытия и все временные пласты. Оно собирает в себе мир, выявляя бесчисленное множество миров. Будучи совершенно случайным в своей чистой предположительности, оно, будучи всему предположенным, воплощает абсолютную неизбежность. Оно, поистине, невозможно, но, по уже цитировавшемуся суждению Дэцина, предстает «непосредственно действительным». Мы сталкиваемся здесь с метапроблемой недвойственности символического и действительного измерений бытия, которая позднее отчетливее всего выразится в известной буддийской формуле: « Этосердце – вот Будда».

Понятое таким образом действие Пути весьма напоминает символическое по сути действие посредующих сил воображения, которые выявляют, по наблюдения Г. Башляра, состояние чистого предчувствия, вселенско-интимное пространство «утонченного резонанса», взаимной проницаемости воздействия и отклика, того «душевного трепета», в котором все существует как знак, или сигнал, прежде чем стать явлением. [18] В мире воображаемого ( imaginaire), пишет К. Касториадис, «существование есть обозначение. Обозначения же не имеют определенности. Они неопределенно соотносятся между собой… и не соединены необходимыми и достаточными условиями и причинами». [19] Трудно отделаться от впечатления, что уже сама литературная форма «Дао дэ цзина» являет собой как бы словесный слепок этого символического кристалла бытия: здесь течение разрозненных, поэтически иносказательных изречений сообщает о присутствии «сокровенного прародителя» бесконечно разнообразных метаморфоз смысла, который удостоверяет себя в самом качестве серийностиявлений, в череде моментов существования, отмеченных печатью одной и той же индивидуальности, одним словом – в вечнопреемственности духовного бытия.

18

Bachelard G. La poetique de la reverie. Paris, 1960. P. 125.

19

Castoriadis C. World in Fragments. Stanford University Press, 1997. P. 11.

Но Лао-цзы, конечно, меньше всего похож на мечтателя и фантазера. Он учит просветлять светом внутреннего знания сокрытый в нас жизненный импульс, а эта задача вглядывания в утонченностьсуществования требует необыкновенной обостренности сознания и особой духовной чуткости. Мы встречаем в «Дао дэ цзине» целый ряд понятий, относящихся к этому сокровенному опыту погружения в глубочайшую реальность жизни. Лао-цзы говорит о последовательном узрении неких внутренних «образов» ( сян), мельчайших «семян» ( цзин), или «множества утонченных восприятий» ( мяо), которые опознаются как нечто «подлинное» ( чжэнь), «действительное» ( ши) и внушающее «уверенность» ( синь). Дэцин подчеркивает, что опыт прозрения, о котором сообщает Лао-цзы, есть нечто «непосредственно данное и действительное», хотя, как указывал уже сам основоположник даосизма, этот опыт кажется посторонним людям совершенно невероятным и невозможным.

Легко видеть, что прозрение даосского мудреца столь же внутреннее и сокровенное, сколь и вселенское. Оно подчиняет интеллект и индивидуальное самосознание идеалу свободной и гармонической жизнедеятельности человека, который раскрывается как самовосполнение, произрастаниечеловеческого духа в творческих метаморфозах жизни. Сам идеал символического круговорота «срединности» имеет своим ближайшим прототипом кинестетическое единство телесного бытия. Отсюда уже отмеченный «соматический» уклон в даосском представлении о человеческой личности, что, впрочем, не следует путать со спортом и прочими видами инструментального использования человеческого тела в современной цивилизации. Лао-цзы – и это сделало его патриархом традициив Китае – проповедует не форсирование воли, не мобилизацию жизненного потенциала, а духовное освобождение, или восполнение жизни, достигаемое через «сбережение цельности». Оттого же реализация человеком своих личностных потенций имеет в даосизме подлинно вселенские масштабы: «настоящий человек» даосизма побеждает пространство и время (возвращаясь к их символическому прообразу) и охватывает собой все мироздание.

Что же представляют собой в свете опыта символической реальности образы культуры? Они оказываются результатом огрубленного, приблизительного восприятия первичных «утонченностей» опыта, в сущности – иллюзией, которая не имеет реальных прототипов и только подобна образам внешнего мира. Их можно уподобить копиям утерянного оригинала, метафорам забытой истины. Отсюда свойственный древней даосской литературе мотив реальности фантастического(см., например, «Ле-цзы»), который так резко контрастирует с присущей европейской мысли и культуре обеспокоенностью проблемой иллюзорности того, что кажется реальным.

Идея преломления или, можно сказать, претворения внутреннего и мельчайшего в нечто предельно явленное запечатлена уже в первом изречении «Дао дэ цзина» и впоследствии во многом определила понимание культурной практики в Китае. В свете даосской мудрости человеческая деятельность неотличается от бытия первозданного Хаоса именно вследствие текучего, временного, чисто конкретного характера того и другого. Небесное и человеческое едины не по подобию, а по пределусвоего существования. Оттого же китайская традиция обязывает постигать в каждом явлении и даже в каждом мгновенном впечатлении преломление абсолютной метаморфозы. Эта идея чистой качественности состояния, которая указывает на внутренний предел вещей, нередко выражена в терминах пинь, гэ, обычно переводимых понятиями «категория», «чин», «разряд». Вспомним, что Чэн Сюаньин определял канон как вместилище «всех категорий». Такие «категории» не принадлежат ни миру вещей, ни миру идей. Как воплощение одухотворенного динамизма жизни или жизни как со-бытийности, они представляют собой, скорее, акт самопревращения вещей, который имеет характер типизации действительности, выявление в опыте его непреходящих свойств. Речь идет не о формах или образах и тем более не о постигаемых идеях, а о качествованиях и событиях, которые имеют свой темный фон, свое, как выразился, говоря о каноне, Чэн Сюаньин, «вместилище», которое само не поддается тематизации и заявляет о себе как серийность («вечно вьющаяся нить») событий. И единичность типа не существует вне «темного» всеединства архетипа.

Преломление человеческой практики в явлениях культурного стиля, всегда уникальных и неповторимых, знаменует, по существу, слияние творчества и традиции: здесь всякое обновление подтверждает непреходящие качества бытия и носит характер восполнения. Китайские художники старались запечатлеть на своих пейзажах не ту или иную реальную гору или идею горы, а момент ее «превращения», открывающий тот или иной тип ее существования. А тот, кто обучался, к примеру, игре на цитре, должен был усвоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон исполнительского мастерства. Свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях предметной практики китайцев. Назначение их состояло в том, чтобы внести в жизнь опыт предельности существования и тем самым наполнить ее волей к совершенствованию, преобразить в стихию культуры. Тип всегда проявляется в серийности явлений. В нем уникальность каждой вещи удостоверяется бытием «иного», подобно тому как в китайском саду цветы или декоративные камни выписываются стеной, а в даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивно-счастливой бабочкой. Типовые образы вещей в китайском искусстве суть приметы того или иного качества духовной энергии, которые сообщают о «вечно вьющейся нити» Прозрения (и приобщают к ней). Они предназначены не для внешнего созерцания, а для соучастия в абсолютном, «всевременном» действии – претворении Пути. Они являются лишь для того, чтобы тотчас раствориться в пустоте символического протобытия.

Так в китайском мировосприятии вещи призваны рассеяться в бесконечно сложной паутине соответствий, где мельчайшая метаморфоза равнозначна превращению всего мира. Творческий акт здесь знаменует не создание и не совершенствование формы, а наоборот, потерю форм в живой непосредственности опыта. В этом моменте «самопотери», неизбежными спутниками которого были ирония и даже гротеск, искусство сливается с природой, культура примиряется с естеством. Со временем искусство в Китае было осмыслено как продолжение жизни, но жизни, проникнутой одухотворенной волей, возвышенно и интенсивно проживаемой. Эта иная, но вечносущая жизнь была формой бессмертия Мастера: она несла на себе безошибочно узнаваемый отпечаток творческой индивидуальности.