Декарт

Бог нужен Декарту только в один момент — для того, чтобы дать системе толчок, или «перво-щелчок». Такое обращение со всемогущим господом, естественно, глубоко задевало религию и чувства религиозных современников Декарта (не говоря уж о церковниках), «Я не могу, — пишет Блез Паскаль в „Мыслях“ (I, арт. X, п° 41; цит. по: 12, стр. 471), — простить Декарту следующего: во всей философии он охотно обошелся бы без бога, но не мог удержаться, чтобы не дать ему щелчка по носу, заставив его привести мир в движение. После этого он более уже никаких дел с богом не имел». Поистине, как говорит Ф. Энгельс, «с богом никто не обращается хуже, чем верующие в него естествоиспытатели» (6, стр. 514).

В уже отмеченном логическом плане произошел, в результате новой роли бога, радикальный переворот по сравнению со средневековьем, когда любая логическая «цепочка» доказательств существования вещей восходила к богу в качестве первопричины. Теперь бог отсекается вместе с отсечением бесконечности и введением вместо нее безграничности. Внутренняя ирония хода мыслей верующего естествоиспытателя Декарта сводилась к тому, что отныне неявно перед каждым доказательством стоял вопрос: как построить доказательство, чтобы доказательство бытия бога стало невозможным?

Такая конструкция представляется искусственной, надуманной, схоластической? Обратимся опять к современности: «Метод теории относительности весьма схож с методом термодинамики, поскольку последняя представляет собой не что иное, как последовательный ответ на вопрос: „Какими должны быть законы природы, чтобы нельзя было построить вечный двигатель?“» (60, стр. 549).

Здесь мы подходим к весьма важному моменту в рассказе о «Мире…» как глубоко важной лично для Декарта, для всего его творчества точке зрения ₁.

Во-первых, Декарт вводит понятие материальной точки (см. 11, стр. 182) и понятие инерции (11, стр. 198). Теперь, дав системе толчок, бог фактически остается без работы, занимая очень важную, но чисто номинальную, по существу временную должность, должность «место-имения»: он «держал» место имеющему быть открытым, в конечном счете всеобщему закону(ср. 60, стр. 165: «всеобщий выведанный у природы принцип»), из которого все существующие законы будут прямо вытекать (выводиться).

С введением инерции в фундамент логического каркаса системы закладывается самодостаточный принцип causa sui, аналог логической «клеточки» метода, в рамках которого задание материальной точки [14] переводит вводимое (механическое) движение из предмета изучения (вспомним отмеченную ранее особенность логики в рассматриваемый период!) в метод логического, дедуктивного движения. И вот в рамках инерции это движение постоянно возвращается к своим основаниям, пересматривая их и развивая: поскольку в этих рамках объяснить «как?» (происходит механическое движение) значит объяснить «почему?», постольку интуитивно (единым импульсом светового «толчка», «импульса» (11, стр. 240), — скорость света «мгновенно»(11, стр. 291), его распространение является вневременным) схваченный геометрический образ, «что?» последовательно (дедуктивно) переводится в «как?» — «почему?» — «что?» ₁. «Что?» ₁— это новое, пересмотренное, переосознанное исходное «что?».

14

«Материальная точка есть единственный способ нашего представления реальности, поскольку реальность способна к изменению…Материальную точку мыслят как аналог подвижных тел, лишенных… „внутренних“ свойств, за исключением… инерции и перемещения» (60, стр. 136–137).

Во-вторых, в сложившейся логической ситуации Декарт изобретает удачный методологический прием, позволяющий использовать бога в его теперешнем качестве всемогущего «ничто»; Декарт находит принцип, который позволил ему «со-чинить» распадавшуюся под руками систему, дуальную философию: если субстанция протяженная есть «ничто» субстанции мыслящей и обратно, то пусть этим «ничто» будет высший непререкаемый авторитет — бог. И тогда можно свести «концы» с «концами», втянуть в доказательство великолепно разработанный, но до сих пор «работавший» вхолостую аппарат логических категорий, завещанный схоластикой.

В-третьих, в «Мире…», как ни в каком другом произведении Декарта, с особой прозрачностью обнаруживается, насколько Декарт «требует» появления Спинозы, насколько картезианство есть «запрос» спинозизма (и наоборот). Бог, давший всей системе мира толчок, приведший ее в движение, в дальнейшем становится полным, абсолютным«ничто», что логически эквивалентно бесконечности, то есть «всему». А в таком качестве у Декарта выступает природа,весь мир. И если, как мы увидим в дальнейшем, при изложении основных идей «Мира…» в других своих произведениях (обычно при рассмотрении «порядка физических вопросов», проблемы «существования материальных вещей» и т. д.) Декарт может, как бы между прочим, говорить, что он «под природой» понимает «не что иное, как самого бога», или наоборот, то в контексте этого, одного из ранних трактатов, такие «словоупотребления» становятся понятными…

Для нас, людей двадцатого столетия, осмысливающих сочинение Декартовой жизни, встает вопрос: были ли возможны «Рассуждение о методе» и «Метафизические размышления», а с ними — и вся картезианская философия, не будь «Мира…»? Вопрос задан не для того, чтобы ответить «да» или «нет» (ведь с таким же успехом его можно было задать и в связи с «Правилами…»). Его цель — еще раз продумать, так ли все происходило, как задумал в «проекте» сочинения сам Декарт: метод-орудие совершенствуется — с его помощью создается теория («вся физика» — «Мир…») и параллельно продолжается развитие и совершенствование метода для нового строительства… и так до «Начал…» — «всей философии», а затем — и т. д., см. все декартово «дерево познания».

Опыт Мира… говорит, что отныне и сам мир в принципе заражен относительностью; чем развитее его «надличность», тем больше высвечивается его «самопознавательная» сущность; чем более успешно происходит бегство в геометрию «надличного», тем лучше познает себя алгебра мысли. Такова (выявляющаяся только сегодня, в XX веке) глубинная суть Декартовой философии (метода), такова коренная, исходная диалектика «генетического кода» картезианства. Форму развития же задала картезианской философии эпоха, и в таком «оформлении» она предстает как «геометрическая диалектика».

2. «Геометрическая диалектика»

Слова, озаглавившие параграф, взяты из герценовской оценки творчества Декарта: «…строгая, геометрическая диалектика его беспощадна» (33, стр. 247). В ее строгости и геометричности мы уже имели возможность убедиться, рассматривая, как при всей исходной диалектичности оснований «на выходе» картезианства всегда стоит механицизм, механистический метод и механистический детерминизм картины мира. Так это выглядит сегодня для нас, уже обладающих диалектикой в ее новом, «негеометризованном» виде.

Сегодня фундаментальное противоречие картезианства предстает в виде противоречия между его панмеханицизмом, стремлением свести все сферы жизнедеятельности человека к механицизму путем сведения всех видов движения к механическому перемещению в пространстве (местному движению) и дать тем самым со всей «беспощадностью» всему механистическое объяснение — и между известной уже нам принципиальной невозможностью такого сведения. А это будоражит мысль современного человека. Но уже для современников Декарта и его ближайших последователей этот вопрос также возникал неоднократно и толкал их к дальнейшим поискам ответа, к развитию системы и метода. Но с другой стороны, налицо удивительная живучесть метода, его сохраняющаяся работоспособность, что как раз вытекает, как отмечалось, из его «геометричности» — взаимодействия геометрической и аналитической компонент.