Демон и Лабиринт (Диаграммы, деформации, мимесис)

Лакан заметил, что приближение и удаление Бога к Шреберу влияет на словесное поведение последнего. Чем дальше удаляется Бог в пространстве, тем замедленнее и бессмысленнее становится речь больного. Удаление от Бога, Отца, Другого, с которым связано существование субъекта, способно "опустошить те места, в которых разворачивается шум слов" (Лакан 1971: 78). Именно поэтому поглощение Другого оказывается залогом говорения. Всякая речь строится как речь Другого. Но у Шребера эта ситуация приобретает все черты галлюцинации, параноидального безумия, сконцентрированного вокруг мотива еды.

Культура уже в архаические времена строится вокруг странного и противоречивого соединения мотивов еды и слова. Клод Леви-Стросс признает, например, что пищеварение в мифологии относится к сфере культуры (то есть к сфере, традиционно закрепляемой за словом), хотя и должно скорее пониматься в рамках устойчивых оппозиций сдерживание/неудержание (continence/incontinence), открытие/закрытие (ouverture/fermeture), то есть в рамках оппозиций, касающихся телесных границ и отверстий (Леви-Стросс 1964:143-144).

Говорение и поедание связаны между собой на самом глубоком фило- и онтогенетическом уровне. Филогенетически речь идет о специализации головы в добывании пищи, которое неотделимо от

182

коммуникации. Онтогенетически речь может идти о неком сходном процессе заполнения ротовой полости пищей или словами. По мнению психоаналитиков Никола Абраама и Марии Торок, "переход ото рта, наполненного грудью, ко рту, наполненному словами, проходит через опыт пустого рта. Научиться заполнять словами пустой рот-- вот парадигма интроекции" (Абраам -- Торок 1987: 262). В своем предисловии к книге Абраама и Торок Жак Деррида заметил, что превращение слова в тело, которое можно съесть, в конечном счете направлено против интроекции и служит "инкорпорированию" -- то есть сохранению тела не как знака, а именно как тела. Процесс инкорпорирования -- и это особенно важно -- предполагает не только поглощение, но и сопутствующее ему выбрасывание наружу.

"На границе внешнего и внутреннего, как система границ ротовая полость играет парадигматическую роль в интроекции лишь в той мере, в какой она прежде всего -- молчаливое место в теле и не перестает им быть, оно становится "говорящим" лишь по признаку дополнительности" (Деррида 1976а: 55--56).

Сама пограничная роль ротовой полости позволяет состояться тому, что Деррида называет "катастрофическим переворачиванием". Именно это переворачивание как бы поглощает объект, "для того чтобы его не интроецировать, чтобы, так сказать, выблевать его вовне в полость кисты" (Деррида 1976а: 56), где это слово-тело сохраняется как в склепе.

В дубляже как раз и не происходит интроекции, все остается на уровне чисто внешних телесных трансформаций. Я, конечно, не хочу утверждать, что дубляж связан с процессом "инкорпорирования", но сам процесс поглощения ради выблевывания, поедания во имя движения вовне в дубляже есть. Здесь также происходит процесс превращения тела в слово4, символизирования его, а в некоторых случаях, наоборот, превращения слова в тело, его десимволизирова-ния.

Эта игра символизации и десимволизации, подмены слова телом и наоборот, характерна для ряда древних ритуалов, например,

__________

4 Этот процесс подробно проанализирован Луи Мареном на примере евхаристии и ее интерпретации теоретиками Пор-Рояля. Марен рассмотрел корпус сказочных текстов XVII века с точки зрения трансформации знака в тело и тела в знак. Парадигматическим знаком, подверженным такой трансформации, по его мнению, является "кулинарный знак": "...всякий кулинарный знак -- в некотором роде и в некоторой мере -- евхаристичен; или, иначе, всякая стряпня -- это теологическая, идеологическая, политическая и экономическая операция, во время которой неозначенный "съедобный продукт" превращается в поедаемое "тело-знак"" (Марен 1986: 128). По-своему здесь также возникает, хотя и иначе решается, проблема интроекции-инкорпорирования, то есть растворения слова в теле и тела в слове.

183

дельфийского оракула. Известно, что Пифия дельфийского оракула сидела на священном треножнике, увенчанном сосудом (котлом) с крышкой. Пифия располагалась на крышке священного сосуда, в котором находились останки жертвенного животного (по некоторым сведениям -- Пифона, по некоторым -самого Диониса). Входящий в святилище "мог видеть посвященную женщину сидящей на треножнике, мог слышать ее измененный голос и таким образом понять, что ее устами говорит Аполлон" (Буркерт 1983:122).

Любопытно, что та часть котла на треножнике, куда помещали мясо жертвенного животного и которую ставили на огонь, называлась gastre -живот, брюхо треножника (Вернан 1979: 93). Пифия помещалась на жертвенный "живот"5. Тело жертвенного животного магически преобразовывалось в слово бога, речь шла буквально об обмене тела на слова. При этом трансформация тела в слово сопровождалась трансформацией голоса Пифии, в ее уста вкладывалось чужое слово -- знак состоявшегося обмена. Любопытно, что когда Прометей обманул Зевса, выбравшего себе кости вместо съедобного мяса, титан спрятал мясо животного в желудок, который и предложил брезгливо отвергнувшему его богу. Вернан отмечает, что желудок (gaster) в данном случае является вместилищем тела. Внутреннее здесь трансформировано во внешнее. Человек, получающий съедобную часть животного в ритуале, как бы сам превращается в желудок, сам подвергается выворачиванию. Вернан пишет:

"Самое трагичное -- это то, что по ошибке Титана люди вынуждены принять статус "живота" в рамках того самого ритуала, который их объединяет, насколько это возможно в их новом положении, с Бессмертными, питающимися амброзией" (Вернан 1979: 96--97). Если грубо транспонировать эту ситуацию в оппозицию "культура/природа", то речь идет о парадоксальном приближении к высшему (божественному, Логосу) через низменное. Путь к слову каким-то образом лежит через еду и сопровождается выворачиванием телесности, трансформацией внутреннего во внешнее.

Телесное может в какой-то степени повлиять на характер речи, изменить его, сделать "животным", нечленораздельным. "Чужая" речь Пифии может переходить в стоны, крики, вопли. О том, что зависимость речи от еды -- не просто экзотический факт, относящийся к древней истории, свидетельствует опыт Франца Кафки, придававшего еде чрезвычайное значение в ритуале письма. По мнению

________

5 Разумеется, Рабле не мог пройти мимо этого, не спародировав Пифию в образе чревовещательницы Якобы Рододжине, в которую вселялся нечистый дух. Лукавый говорил из живота прорицательницы. Когда его спрашивали о будущем, он "вместо ответа громко пукал или же бормотал нечто нечленораздельное на каком-то тарабарском наречии" (Рабле 1973: 573).

184

биографа Кафки Фредерика Карла, нечленораздельная речь его пер-сонажей-животных -- это речь, оскверненная определенным типом еды. Карл так характеризует поведение Кафки:

"Речь была для него весьма мучительным процессом, это было с неизбежностью связано с его отношением к другим предметам, в частности, к еде. Кафка испытывал то, что можно назвать тройственной потребностью в говорении, писании и еде, но проявляющейся в его случае совершенно особо. Две потребности исходили изо рта и были для него взаимоисключающими -невозможно говорить, пока ешь, или есть, пока говоришь. Писание также не совместимо с едой и говорением, и, выбрав писание, Кафка решил не есть, или превратить еду в "извращение". Его ужас перед едой, ртами и особенно зубами был иной формой жертвы, так как в той же мере, в какой еда и писание были взаимоисключающими видами деятельности в его странном уравнении, говорение было пустой тратой того, что должно было быть отжато в письменное слово" (Карл 1991: 84)6.