Диптих безмолвия

Итак, мы видим, как тенденция религии замещать собою все домостроительство спасения толкает ее к принятию искусственных схем и необоснованных допущений, единственное оправдание которых — в необходимости дать решение эсхатологической темы, не расходящееся с этой тенденцией. Однако последняя накладывает свой отпечаток не только на область эсхатологии. Коль скоро сфера энергийного соединения, сфера религии считает себя содержащей всю икономию фундаментального стремления к Личности, все начала и концы дела спасения человека, она неизбежно стремится придать себе форму полной системы спасения — замкнутого комплекса положений и предписаний, заключающего в себе полное знание о путях опасения и полные указания для следования по ним. Однако эта завершенность и полнота религии как системы спасения может быть только претензией либо иллюзией. Спасение — дело всего домостроительства здешнего бытия, а не одной лишь сферы религии, искусственно изолирующей себя и объявляющей дело спасения своей монополией. И потому превращение религии вместо путеводительного предвосхищения — в замкнутую и самодостаточную систему спасения не может осуществиться иначе как только форсированным, волевым образом, путем принятия натянутых предположений и целых доктрин — все тех же «кружков Птоломея», один из примеров которых являет не–теургийная эсхатология.

Действием этих обстоятельств сфера религии складывается в чрезвычайно сложное целое, неоднородный и неравноценный конгломерат, в котором элементы, обладающие глубокой и несомненной внутреннею необходимостью, органически не отделимые от икономии фундаментального стремления, теснейше переплетаются с элементами, несущими в себе заметную долю притянутости и произвола. Ярчайшим примером первых нам видится Воскресение — воспринятое как не столько «биологический факт», сколько онтологический тезис о необходимости и возможности преодоления здешнего бытия и победы над смертью. Внутренняя необходимость здесь столь сильна и столь очевидна, что предание и вероучение даже не ставят в связи с этим онтологическим событием особенных апологетических задач: его подлинность удостоверяется попросту всею икономией фундаментального стремления. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша». Но известно с полною достоверностью, что и проповедь и вера — не тщетны! Домостроительство фундаментального стремления, развертывающееся из Воскресения и им движимое, есть плод, несущий непреложное свидетельство о своем семени, из которого он вырос. Другой близкий пример — Страшный Суд, в котором мы с ясностью усматриваем необходимый эсхатологический тезис в домостроительстве фундаментального стремления (настолько общий, что он не затрагивается альтернативою теургийной и не–теургийной эсхатологии). Его внутренняя необходимость в этом домостроительстве отчетливо обнаруживается в свете Воскресения. Если Воскресением дается залог и утверждается возможность действительного изменения онтологического статуса здешнего бытия, то, стало быть, судьба здешнего бытия — либо осуществление, либо неосуществление этой возможности; либо исполнение, либо неисполнение данного в Воскресении наставления и залога. И, стало быть, онтологический итог здешнего бытия есть финальная определенность: когда выявится окончательно, что же, по последнему счету, содеивалось здешним бытием — исполнение либо неисполнение. Иными словами, онтологический итог — это некая финальная «квалификация деяний» здешнего бытия — что и есть суд. И суд этот, выносящий свой приговор обо всем и навечно, допускающий всего два исхода, разделенные немыслимою бездной, поистине — Страшный Суд. Таким образом, неразрывная связь Страшного Суда с событием Воскресения обеспечивает ему неоспоримое место в икономии фундаментального стремления. Однако уже Вознесение дает нам пример несколько иного рода. Здесь несравненно трудней выделить элемент внутренней необходимости, которым оно было бы внедрено в икономию фундаментального стремления (хотя и нельзя, безусловно, утверждать его совершенное отсутствие) — и, напротив, явственно различим элемент необходимости внешней, диктуемой все тем же стремлением религии к видимой полноте и завершенности. Как правило, любое из событий в Новом Завете одновременно является и тезисом о человеке, открывает собою определенное свидетельство о природе и сущности, задании и судьбе здешнего бытия, что, собственно, и означает — быть откровением. Но в качестве исключения (подтверждающего это правило), в событии Вознесения очень нелегко усмотреть подобное онтологическое и антропологическое свидетельство. На первый план здесь отчетливо выдвигается простая сюжетная функция: необходимость придать завершенность повествованию о земном пути Спасителя и привести его в соответствие с логикой эмпирических событий. Но в то же время земная судьба Христа Воскресшего, путь Спасителя по Воскресении, безусловно, таят в себе какой-то онтологический тезис; заведомо невозможно, чтобы они не содержали в себе никакого свидетелйства о домостроительстве фундаментального стремления, путях соединения здешнего бытия с Личностью. И мы видим, что внешняя, «сюжетная» ясность и прозрачность Вознесения сочетается с глубокой онтологической непрозрачностью, в силу которой указанные тезис и свидетельство доселе остаются скрыты для нас, и в скрытости этой просыпают, возможно, черты открытости самой сферы энергийного соединения.

В итоге мы находим, что творчество и религия, как две сферы икономии Исполнения, страдают сходными несовершенствами. Различия меж данностью и заданием у них — неодинаковой глубины, но в то же время — сходного характера и происхождения. В обоих случаях препятствием служат одни и те же тенденции к само–замыканию, к абсолютизации своих частных ценностей: творчество, целиком погружаясь в преследование своих непосредственных смыслов, не желает поверять систему этих смыслов опытом, добываемым в энергийном соединении с Личностью; религия, отождествляя все домостроительство спасения только с собою, не признает необходимости теургии в этом домостроительстве и, тем паче, не желает отводить себе только миссию приуготовления, настройки человека для теургии. Создавая обоюдную отчужденность и разделенность обеих сфер, эти тенденции покуда не позволяют им сложиться в подлинное домостроительство Исполнения — единый гармонический лад, в котором религия раскрывалась бы как путеводительное предвосхищение Личности, а творчество возвышалось бы до синергийного пересоздания здешнего бытия. Таково наличное положение. Что же касается дальнейшего, то даже в принципе невозможно предсказывать, какое развитие получат эти негативные тенденции. Как многократно уже подчеркивалось, реализации фундаментального стремления (и на уровне экстатического соединения, и на уровне пребывающего, нерасторжимого) присуща специфическая энергийная динамика, которая не предопределена наперед. Это — динамика свободы, когда будущее принципиально открыто, ибо оно творится в неисповедимом энергийном общении человека и Личности, и ход и исход которого заранее нисколько не заданы.

Нельзя, в частности, исключить и той перспективы, когда тенденции отчужденности и обособления, вместо того чтобы изживаться, будут усиливаться и нарастать. Их окончательная победа привела бы к полному воцарению уже упоминавшейся дихотомической картины здешнего бытия, в которой друг другу противостоят взаимно чуждые и изолированные области духовного и мирского. Область духовного занимает религия, с помощью домыслов и недомыслия добившаяся абсолютной полноты своего учения и неподвижно застывшая в ней, вкушающая без помех иллюзию обладания спасением — меж тем как в мире происходит все, что угодно. Область мирского — во власти творчества, которое, порвав все связи со сферой энергийного соединения — «секуляризовавшись» — выдвигает собственную систему ценностей и также мнит себя самодостаточным и всесильным, обладающим тоже собственной «полнотой спасения», которая заключается в неограниченной научно–технической мощи, в способности достижения любого непосредственного смысла. Полностью оторвавшись от опыта иного бытия, опыта Личности, секуляризованное творчество, естественно, утверждает, что никакого иного образа бытия, никакой Личности попросту нет; однако в них нет и никакой надобности, поскольку человек в своей творческой мощи способен и оставаясь самим собой, без всякого претворения в выдуманный «иной онтологический горизонт», достичь любой цели. При этом, однако, в круг своих целей творчество не включает, конечно, тех, которые специфически связаны с задачами соединения с Личностью. Подобные цели для него просто не существуют, а в их числе, например, и такая цель, как борьба со страстями, преодоление «глобально–мирских» устроений внутренней реальности человека. Уже самое начало и корень борьбы со страстями, покаяние, принципиально непонятно и чуждо творчеству. Для секуляризованного творчества не существует «онтологической психологии», о которой мы писали в ч. I, и душевная жизнь связана для него лишь с проблемами здоровья и нездоровья, а не с темой о назначении человека. Но, коль скоро страсти остаются возможны — тогда, по самому определению страстного устроения, с его появлением вся активность человека, включая и творчество, оказывается вовлеченной в такое устроение и служащей его поддержанию. Неустранимая особенность секуляризованного творчества в том, что при сколь угодно высоком его развитии, при любой его действительной или мнимой мощи, оно всегда может оказаться поставленным на службу к любой из все тех же древних страстей ветхого человека. Высота же на службе низости — сугубая низость. Примеры этой ситуации изобилуют; вот, скажем, один, не самый яркий, но актуальный: когда способность к преобразованию овеществленной реальности, к пересозданию здешнего бытия, превращается в установку эксплуатации природы ради гигантской гипертрофии потребительства — человек не только отступает от реализации фундаментального стремления, он делается ниже (несовершенней, неэффективней) любого биологического вида, который справляется со своим существованием и «удовлетворением материальных потребностей», не воздвигая для этого ни науки, ни техники.

Полагая для себя достижимым любой мыслимый непосредственный смысл, творчество, вообще говоря, может посчитать таким непосредственным смыслом даже бессмертие — и тогда в кругу ставимых им перед собою задач окажется и «преодоление смерти». Здесь, в сфере секуляризованного творчества, эта задача понималась бы как преодоление биологической смертности человека — задача изменения его химической, генетической и цитологической основы. Но каким был бы итог решения этой задачи (если она оказалась бы разрешимой)? Появление биологически бессмертной особи есть ли доподлинно — преодоление смерти? Ответ здесь — заведомое и резкое нет. Любой элемент здешней реальности, будь он подвержен биологическому умиранию или нет, доступен уничтожению, аннигиляции. И вот — бессмертные вполне могут заняться деятельным истреблением друг друга; с равным успехом — как только что говорилось о страстях — они могут друг друга ненавидеть, могут злобствовать и интриговать, скажем, по поводу Нобелевских премий… Словом, тут самая благодарная почва для негативных фантазий и утопий; и внимание на эту почву уже давно обращалось. Первое разоблачение безблагодатного «бессмертия без всякой мистики» находим еще у Свифта в его «струльдбругах»; к вариациям на эту же тему можно отнести и знаменитую «баню с пауками» в «Преступлении и наказании»; писал об этом и о. Сергий Булгаков. А суть здесь предельно проста и предельно глубока одновременно: освобождение от биологического умирания освобождает здешнее бытие лишь от одной из бесчисленных печатей конечности и смерти, сущих во всем и повсюду, «срастворенных» здешнему бытию. Чтобы искоренить их все без остатка, чтобы уметь двигаться к такому горизонту, где заведомо их нет ни единой, — необходимо иметь, видеть, знать цельный образ иного порядка бытия — образ Личности. И при всей действительной или мнимой всесильности человеческого творчества, в нем нет и не может быть именно этого одного — собственного опыта Личности. Подобный опыт — нерушимая монополия религии.

Альтернатива обрисованной негативной утопии — одна и только одна. Если разъединенность и обособленность религии и творчества преграждают путь к нерасторжимому соединению с Личностью, то, следовательно, этот путь откроется только с преодолением их. Иначе говоря, единственный путь к Исполнению есть путь обоюдной открытости и взаимного сближения религии и творчества — путь их конвергенции. Религия должна находить выход к теургии и получать в ней свое продолжение: разговор здешнего бытия с Личностью должен становиться и делом. Понятно, что, оставаясь в рамках феноменологической аналитики, мы не можем дополнить наш вывод о необходимости такого пути его содержательным анализом или описанием. Но можно вместо этого указать одну его яркую художественную иллюстрацию. Идея, которую мы обозначили здесь термином «конвергенции» (возможно, не слишком удачным), была одною из главных, заветных идей позднего творчества Достоевского. Идейный мир Достоевского глубоко персоналистичен: панорама идей у него неизбежно становится драмой в лицах, так что каждая из значительных идей оживает, воплощаясь в конкретном человеческом облике. При этом, в противоположность дидактическому писательству, где лица — только марионетки для иллюстрации заданных отвлеченных положений, идея здесь сразу и непосредственно является живой, данной в лицах, в жизненных ситуациях. Связь лица и идеи достигает степени тождества, так что самоосуществление человека в его истории, в событиях и в общем рисунке его жизни, есть в то же время — саморазвертывание идеи. В целом же вся жизнь, вся история человека — не что иное, как парадигма соответствующей идеи в ее развернутости. Именно такой олицетворенной парадигмой конвергенции, взаимного сближения религии и творчества, церкви и мира, предстает нам Алеша Карамазов. Вмешавшаяся смерть не дала автору закончить его историю; с ней осталась незаконченною и парадигма. Однако и уже сказанного — немало. Путь Алеши явственно предстает на страницах романа как путь религии, выходящей из церковных стен (не утрачивая обретенного в подвиге опыта Личности!) и обращающейся к миру — и пробуждающей в мире ответное движение навстречу себе. И явственно также то, что этот выход совершается не ради традиционного наставления и учительства, помогающих миру не опуститься, однако не слишком зовущих его возвыситься — устремиться к Иному, превзойти ветхое естество. Религия направляется в мир, чтобы призвать его

к деятельному участию в исполнении здешнего бытия — и сделать для него возможным это участие. Она направляется в мир, чтобы сделаться в мире закваскою преображения мира — и преображения, отнюдь не ожидаемого пассивно: мы видим, как мир сам, будучи пробуждаем религией к восприятию вездесущих энергий Личности, начинает обнаруживать в себе отклик им, обнаруживать способность к собственной работе над собственным преображением. В финале «Карамазовых» слышится пророческая и мистическая надежда на то, что союз церкви и мира может быть таинственно связан с исполнением эсхатологических чаяний. В нем могут вызревать семена действительной победы над смертью.

* * *

Завершая выше анализ энергийного соединения с Личностью, мы нашли целесообразным обозреть весь процесс энергийного соединения в целом: попытаться охарактеризовать его общий тип, сопоставить с известными видами процессов в здешней реальности и т. п. Эти же общие вопросы, естественно, встают и теперь, когда мы завершаем обсуждение нерасторжимого, пребывающего соединения с Личностью. В данном случае это обсуждение уже совсем не было систематическим анализом: в отсутствие реально развертывающейся в здешнем бытии икономии Исполнения мы могли только указать отдельные разрозненные черты последней. Однако и на их основании можно сделать ряд выводов.

Процесс, который мы рассматриваем теперь, складывается из двух взаимосвязанных процессов или же видов деятельности: соответственно, энергийного соединения и теургии. В совокупности они охватывают собой все домостроительство фундаментального стремления, так что наш процесс полностью заключает в себе всю онтологическую динамику здешнего бытия. Мы говорим о нем, что он направляется к определенному завершению — к полноте соединения с Личностью;

и это завершение предполагает онтологическую трансформацию здешнего бытия, его актуальное претворение в иной онтологический горизонт. Тем самым оно предполагает также конец здешнего бытия в его сущем виде, конец здешней истории. Полнота же соединения с Личностью выступает здесь как Исполнение здешнего бытия и его Транс–Цель. Какую же общую характеристику можно дать такому процессу? — Изображая его как движение здешнего бытия к своему Исполнению, Транс–Цели, наше описание, казалось бы, безоговорочно попадает в традиционный разряд религиозных историософских построений, рисующих историю здешнего бытия как единое восхождение к предначертанной благой цели. В области секуляризованной мысли к этому же кругу воззрений примыкают многие разновидности доктрин эволюционизма, прогресса и т. п., приемлющие представление о направленности и финальной цели домостроительства здешнего бытия. Общий тип подобных воззрений обычно принято характеризовать как «финализм» и «телеологизм».

Однако за этим мы сразу скажем, что все перечисленные особенности нашего процесса ни в коей мере не определяют его общий тип, и указанная характеристика домостроительства Исполнения является в корне неверной. Причина тому — снова в специфике нашей энергийной онтологии, в принципе энергийной связи в расщепленной реальности. Как нетрудно заметить (и как мы, в сущности, уже отмечали при обсуждении софиологии), в случае предначертанной, предопределенной цели связь субъекта процесса с этою целью — непременно сущностна; в употреблявшихся выше терминах, это есть «связь–укорененность». Напротив, связь здешнего бытия со своею Транс–Целью энергийна, это есть «связь–синергия». И это значит попросту то, что, когда человек в синергийном строе, — цель есть. Но когда он не в синергийном строе — никакой цели нет! А обретение синергийного строя и пребывание в нем, как мы никогда не уставали подчеркивать, ни в коей мере не принудительны и не предопределены. Ниоткуда, ни изнутри ни извне, не предопределено человеку двигаться к Личности и соединяться с Нею. «Как Бог свободен, так свободен и ты, и если захочешь погибнуть, никто тебе не противится»… Не существует никакой цели, будь то благой или нет, заложенной в здешнем бытии на уровне предначертанной необходимости — природной [56] Любой телеологизм, по самому своему определению, непременно постулирует подобную цель. Однако развиваемый здесь синергизм, если нечто и постулирует, то уж никак не заложенную где бы то ни было цель, а только единственное элементарное обстоятельство: человека не устраивает его смерть; и не устраивает радикальным образом, до самой последней глубины — онтологически. И мы категорически отказываемся считать это обстоятельство умозрительным постулатом. Для нас оно — фундаментальный опытный факт о человеке.

56

⁵⁶ Данный вывод находится также в согласии с позициями современной генетики и теории эволюции (см., например, Э. Майр. Эволюция. В сб. «Эволюция», М., «Мир», 1981, стр. 22) Мы, впрочем, не придаем такому согласию особенно принципиального значения, полагая, что на современной стадии генетики ее глобальные выводы на много дискуссионней и ненадежней, нежели выводы аскетики., духовной или какой угодно.

После этого «антитезиса», решительного отмежевания от догм телеологизма и финализма становится очевидным, что истинная картина процесса не сводится ни к телеологии, ни к противоположному ей полюсу — совершенной бесцельности домостроительства здешнего бытия и полному отсутствию в нем всякого начала направленности. В этой картине осуществляется некий синтез, антиномическое сочетание и тонкое равновесие, казалось бы, взаимоисключающих элементов:

реального притяжения со стороны Личности — и отнюдь не обязательного ответа, отклика человека на это притяжение;