Догматическое богословие

У Ария эта тенденция превратилась в ересь, раскалывающую троичное единство. Арий отождествлял Бога с Отцом и тем самым постулировал, что все, что не есть Бог, — тварно. Следовательно, Сын, поскольку Он отличен от Отца, сотворен, и различение Лиц превращается в онтологическую расколотость. Этот тварный Сын в свою очередь сотворил Духа, и Троица сводится к некоей иерархии, где нижний служит орудием для высшего, — к Троице, рассеченной неодолимой чертой, проходящей между тварным и нетварным. Рождение превращается в сотворение. Сын и Дух — "внук" — оказываются тварными существами, радикально отличными от Божественного Отца, и триада существует только в результате разрыва монады.

Напротив, вера, ревностно хранимая Церковью, единым движением, единым порывом объемлет в Боге единство и различие. Но не одно только чувство, но и ум наш также должен быть религиозным, мысль также должна раскрываться навстречу истине, вернее — ни то, ни другое в отдельности, но все наше существо в едином горении и трезвении. Торжество христианской мысли — в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно в четвертом, преимущественно "тринитарном" веке, то определение, которое дало язычникам возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; Это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый. Этот грандиозный подвиг, осуществленный усилиями Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, а также святого Илария Пиктавийского, дал в конце концов Церкви возможность выразить термином тайну Три-Единого Божества. означает единосущный, тождественный по сущности, со-сущностный, это то прилагательное, которое определяет Сына как Бога, иного чем , — Того же, но не Отца.

"Слово было у Бога", — говорит святой евангелист Иоанн в прологе своего Евангелия, — указывает на движение, на динамическую близость; можно было бы перевести скорее "к", чем "у": "Слово было к Богу". Таким образом , содержит в себе идею отношения; это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение; так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы.

Именно Евангелие открывает нам и тринитарное "положение" Святого Духа, как третьей Ипостаси в Троице, и те отношения, которые подчеркивают Его личностную "единственность". Достаточно прочесть в Евангелии от Иоанна последние беседы Спасителя с апостолами:

"И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя (Защитника), да пребудет с вами вовек, Духа истины"

(Ин. 14, 16-17), и далее:

"Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое"

(Ин. 14, 26). Итак, Дух — иной, чем Сын (Который также Утешитель), но Дух послан во имя Сына, чтобы свидетельствовать о Нем: таким образом, Его отношение к Сыну состоит не в противопоставлении или разобщении, но в различии и взаимной соотнесенности, то есть в общении с Отцом.

То же следует сказать и об отношении Духа с Отцом:

"Дух истины, Который от Отца исходит"

(Ин. 15, 26); Дух иной, чем Отец, но соединен с Ним отношением исхождения, Ему свойственного и отличного от рождения Сына.

Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно, — чтобы соединиться с нашей природой и ее возродить. Другое, — чтобы оживить личную нашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух (

"Утешитель, Которого пошлю вам от Отца"

). И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущностно с Ним тождественные. Они трансцендентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно "у" Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в нашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте.

(4) ТРОИЧНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ

Великой проблемой IV века было выразить Божественное единство и различие, одновременность в Боге монады и триады. Мы видим у отцов подлинное претворение языка: используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство — реальность личности: в Боге и в человеке, ибо человек — по образу Бога; в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную.

Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово усия . Это был термин философский, означавший "сущность", но вульгаризировавшийся; его стали употреблять, например, в значении "имущество" или "владение". В этом слове, родственном глаголу "быть" звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более что этот корень заключался в термине , уже христианизированном Никейским Собором для обозначения со-сущностности Отца и Сына. Однако и , и подчеркивали тождественность, что было созвучно более позднему эллинистическому мышлению, сосредоточенному, как мы уже говорили, на экстатическом открытии Единого. Но вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве. Необходимо было именно утвердить эту тайну "другого" — нечто на этот раз радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей "то же", и обличавшей в "другом" как бы распадение бытия. Знаменательным для такого мировоззрения было отсутствие в античном лексиконе какого бы то ни было обозначения личности, ибо латинское persona и греческое обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Действительно, — это маска или роль актера. "Другой" здесь совершенно поверхностен и не имеет как таковой никакой глубины. Неудивительно поэтому, что отцы предпочли этому слабому, а возможно и обманчивому слову другое, строго однозначное, смысл которого они совершенно переплавили; слово это — ипостась, .

Если "усия" было, по-видимому, понятие философское, постепенно вульгаризировавшееся, то "ипостась" было словом обиходным, начинающим приобретать философское значение. В языке обыденном это слово значило "существование", но у некоторых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, значение индивидуального. В общем, термины "усия" и "ипостась" были почти что синонимами; оба они относились к бытию, причем первый обозначал скорее сущность, второй — особенность, хотя все же нельзя чрезмерно оттенять различие между ними (у Аристотеля действительно термин "первичные усии" имеет значение индивидуального существования, а "ипостась", как позднее отметил святой Иоанн Дамаскин, иногда значит просто существование). Эта относительная эквивалентность благоприятствовала выработке христианской терминологии: ведь не существовало никакого более раннего контекста, который мог бы нарушить равновесие между двумя терминами, посредством которых святые отцы желали подчеркнуть равные достоинства; таким образом можно было избежать риска дать перевес безличной сущности. Практически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщив каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию.

"Усия" в Троице — это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину металогическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает "усию" преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова "ипостась" (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим "осколком" природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны — они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной.

И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство — это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток "взаимопроникновения без смешения или примеси" (святой Иоанн Дамаскин).