Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Это может быть убедительное заключение, но исторически широкий круг философов подходил к рассмотрению проблемы соотношения души и тела с других точек зрения. Материалистического подхода мы коснемся в следующей и других главах, обращая внимание на важность этого в философии религии.

В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру. Но ранее обращения к этой теме и к преемникам Декарта я отмечу три элемента в декартовской философии религии, которые можно вывести из двух предыдущих разделов этой главы и которые, как я полагаю, имеют непреходящее значение.

Во-первых, использование Декартом мысленного эксперимента побуждает к философской деятельности, включающей в себя воображение. Философия предполагает более, чем эмпирическое исследование мира; она ставит вопросы о том, что может (и что не может) быть ее предметом, в первую очередь с точки зрения философии науки [220] . Во Введении я отмечал, что привлекательной чертой философии религии является ее обращение к связанной с ней практике, а не лишь к абстрактным мысленным экспериментам. Здесь необходимо отметить, что существует религиозная и философская деятельность, в которых используется воображение, в котором принимаются в расчет различные возможности относительно этой жизни и жизни последующей. (Несколько позже, в Главе IV, я продемонстрирую, что воображаемые мысленные эксперименты играют ключевую роль в теистических доказательствах).

220

О том, как мысленные эксперименты могут влиять на формирование определенной философии, см. Sorenson R. Though Experiments. Oxford: Oxford University Press, 1992. Я возвращаюсь к этому в Главе VIII. О воображении в философии см. две хорошие работы: WarnockM. Imagination. London: Farber and Farber, 1976; Imagination and Time. Oxford: Blackwell, 1994.

Во-вторых, декартовский подход к доказательству может показаться безличным и жестко регламентированным, но в его сердцевине Декарт выдвигает на первый план важность веры в существование иной, внешней действительности. Философское исследование веры, исторически фрагментарное, все равно возвращалось в различных религиозных и секулярных контекстах [221] . Аннет Байер в важной статье обращает внимание на этот декартовский призыв к вере, демонстрируя, что определенный секулярный эквивалент необходим вместо декартовского Бога:

221

См. Trust: Making and Breaking Cooperative Relations / Ed. by D. Gam-betta. Oxford: Blackwell, 1988.

Если Бог не ручается за наши познавательные способности, что тогда?.. Я предположу, что секулярным эквивалентом веры в Бога, без которой нам не обойтись как в морали, так и в науке или научном исследовании, является вера в человеческое сообщество и в процессе его развития – в направлении расширения умственных запросов и нравственных ожиданий. Декарт невольно отделил себя от других мыслителей, не доверяя влиянию своих учителей и традиции, в которой был воспитан. В совершенном одиночестве он нашел, что не может сделать ни шага за границы бесплодной само-достоверности. Несколько иная мысль должна была придти ему на помощь, прежде чем он мог бы двинуться дальше. Декарт искал абсолютной уверенности, чтобы заменить человеческую убежденность, которой он не доверял, и я полагаю, что мы можем повернуть вспять предложенный им способ. Если мы не доверяем теистической абсолютной гарантированности, мы должны вернуться к тому, что Декарт с презрением отвергал, к поддержке человеческой традиции и сообщества, основанного на связи поколений [222] .

222

Baier A. Postures of the Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. 292, 293. Иное представление секулярной веры см. Murphy W. Faith for Atheist and Agnostics // Sophia 30:2–3 (1991).

Хотя Байер недвусмысленно отрицает декартовский предпочтительный объект веры, она все же картезианка в том отношении, что признает необходимость для человека поиска внешней поддержки для его развития. Иногда картезианство определяют как антиобщественное, но его направленность к источнику блага, превосходящему индивидуальность, противодействуют подобному пониманию. Декарт видит личности как метафизически индивидуальные, но не изолированные. (Как христианский теист, Декарт понимает Бога как Триединого, и не без различия Лиц в Божестве. Бог не одиночный объект для Декарта) [223] .

223

Один из читателей раннего варианта этой главы выдвинул следующее возражение: «Но Декарт не доверяет другим; как подчеркивает Байер, он верит только Богу, и при этом только после доказательства того, что Бог достоин доверия. Получается, что в конце концов Декарт доверяет только самому себе». Я же взамен предлагаю, что Декарт в конце концов не доверяет целиком себе прежде, чем он доверяет Богу. Его признание промыслительной силы и благости Бога является тем, что утверждает его окончательную уверенность в собственных способностях. «Бесплодная самодостоверность» переходит в плодотворное обретение мира, и Бог, в Которого он верит, это Бог, Которого он находит как открываемого в традиции и в сообществе, основанном на связи поколений (христианской Церкви).

Третий элемент, как может показаться, противоречит моему представлению веры. Хотя я полагаю, что Декарт не является величайшим защитником философского погружения в самого себя, он обращает к личностям вызов использовать собственный разум для проверки притязаний на истинность. В виду этого некоторым современным критикам Декарт видится неисторичным, не придающим внимания окружающим его физическим и политическим условиям. В своих философских размышлениях Декарт описывает себя как сидящего рядом с камином. Некоторые критики-феминистки замечают:

Но как феминистки спросили, кто зажег огонь в камине Декарта? Вопрос не призывает обратить внимание только на само собой разумеющееся собрание слуг (девушек?) и на весь тот домашний труд, который поддерживает и делает возможной интеллектуальную работу «великого» человека, хотя и это так. Он также поднимает вопрос о материальности и физичности, которая поддерживает само сознание: это физический мир и собственное тело Декарта, без которых он никогда не смог бы развить сознание и рациональность. Похоже, Декарт никогда не задавался вопросом, каким образом он стал сознательным, рациональным субъектом, как он был рожден, вскормлен и воспитан. В лучшем случае, он, кажется, приписал свое существование Богу, т. е. бесконечному субъекту. Но даже согласно христианской мысли, Бог не создал Декарта уже взрослым из воздуха. Его субъективность, как и субъективность любого другого, проявилась в результате его телесного развития, имевшего истоком материнское лоно, была зависима от телесной пищи, училась говорить и думать внутри определенного символического порядка – языка и культуры – который предшествовал ему и внутри которого его субъективность была сформирована. Человеческая субъективность не появляется в мире уже полностью взрослой: она возникает, и не без страданий или платы сознательная субъективность развивается из бессознательной материальности и предшествующих условий каждой человеческой жизни [224] .

224

Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.

Виновен ли Декарт в том, в чем его обвиняют?

Существует несколько смягчающих обстоятельств. Да, Декарт полагал (в согласии с большинством римско-католических богословов сегодня), что его душа была сотворена Богом; но вместо того, чтобы это вело к отрицанию тела, это, скорее, может быть понято как возвышение человеческого существования над гендерными, классовыми и расовыми признаками. Душа мальчика-слуги или девочки-служанки не в меньшей мере является творением Бога, чем его собственная. Вопрос о полной поддержке «материальности и физичности» как чего-то всеобщего и беспроблемного не замечает того, что во времена Декарта и позже огромные богатства и право господства получали оправдание в основном посредством таких понятий как наследственность, монархия и потомственное, династическое богатство. Рождение может дать личности привилегию господства над другими и гарантировать эту привилегию. Декартовский акцент на сознание и рациональность, скорее чем на унаследованные права, происхождение и грубую физическую силу может быть понят как признание законной способности индивида ставить под вопрос материальный status quo, включая сюда и предсуществующие политические и религиозные притязания на авторитет. В целом, как я полагаю, существует двойственное наследие картезианства для признания важности веры в то, что превосходит индивида, и важность возможности поставить под вопрос притязания на властный контроль над самим собой в свете привилегированного рождения и материального благополучия. В подобном контексте интересно отметить, что сразу после смерти Декарта королева Кристина отреклась от своей короны [225] . Также интересно, что одним из первых феминистских новоевропейских философов была Франсуа Пулен де ля Барр – картезианка [226] .

225

Однако нет явных свидетельств, что она совершила это под влиянием декартовской философии. См. Akerman S. A History of Women Philosophers / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991. Chap. 2. О роли философии сознания в этике см. статью Eighteenth Century Racism // The Columbia History of Western Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. New York: Columbia University Press, 1999. Я отмечаю одно направление, на котором дуализм может иметь освободительное, эмансипирующеее и моральное значение в Consciousness and the Mind of God. P. 178–179.

226

Об этом см. Stuurman S. Social Cartesianism: Francois Poulain de la Barre and the Origins of the Enlightenment // Journal of the History of Ideas 58:4 (1977).

В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру и затем рассмотрим, как два философа – Мальбранш и Конвей – пытаются создать более единообразную картину отношения Бога и мира.

Бог и мир

Декарт и философ-картезианец Мальбранш (1638–1715) выражали свое понимание мира в теистических понятиях. Они принимали творческую волю Бога в качестве сущностного компонента всех мировых событий. В отличие от своих современников, приписывающих миру активную силу – вне зависимости от того, видимая ли она, скрытая или же «оккультная», Декарт и Мальбранш считали материальный мир (сам по себе) инертным; его движение и тем более существование требовали наличия творческой силы Бога [227] . Часть разумного обоснования этого заключения была научной в широком смысле. Для экономии места я укажу другой источник, где этот вопрос детально рассмотрен, а тут просто отмечу, что здесь перед нами (опять) пример того, как новоевропейская наука использовалась для философии Бога [228] . Однако здесь уместно указать на две любопытные трудности, встречающиеся Декарту и Мальбраншу из-за их признания непосредственной, радикальной зависимости космоса от Бога.

227

Общее философское исследование вопроса о связи движения и концепции Бога см. Buckely M. J. Motion and Motion’s God. Princeton: Princeton University Press, 1971.

228

См. Clarke D. Occult Powers and Hypotheses: Cartesian Natural Philosophy under Louis XIV Oxford: Clarendon, 1989; Hatfield G. Force (God) in Descartes’ Physics // Studies in the History and Philosophy of Science 10 (1979); Gorham G. Mind-Body Dualism and the Harvey-Descartes Controversy // Journal of the History of Ideas 55:2 (1994).

Сначала рассмотрим Декарта. Он утверждает, что материальный мир не может объяснить свое собственное бытие:

Более того, из исследования идеи тела, в результате которого я прихожу к выводу, что в этом теле не содержится никакой силы, коя способствовала бы его воспроизведению или сохранности, я правильно заключаю, что необходимое бытие, о котором одном только здесь идет речь, не более присуще природе тела, даже наисовершеннейшего, чем природе горы присуще отсутствие долины или природе треугольника – сумма углов, превышающая два прямых [229] .

229

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 95–96.

Здесь Декарт излагает классическую теистическую позицию, которую можно встретить у Аквината и других. Но я полагаю, что он идет дальше общепринятого взгляда, когда следующим образом рисует картину своей зависимости от продолжающейся творческой деятельности Бога:

Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимости моего нынешнего существования – разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно [230] .

230

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 40–41.