Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Ральф Кедворт (1617–1688) был одним из философов, ставших известным под общим названием «кембриджских платоников». В эту философскую школу входили также Бенджамин Вичкот (1609–1683), Генри Мор (1614–1687), Джон Смит (1616–1672) и Натаниэль Калвервел (1618–1672) [31] . Главным вдохновителем движения был Вичкот, однако именно Кедворт и Мор более известны как философы. Дочь Ральфа Кедворта, Дамарис Кедворт Мэшем (1659–1708), и виконтесса Энн Конвей (1631–1679) также защищали и развивали философию кембриджских платоников [32] .

31

С этим кружком также были связаны Джереми Тэйлор (1613–1667), Петер Стерри (1613–1672), Джордж Раст (ум. 1670), Джозеф Гленвилл (1636–1680) и Джон Норрис (1657–1711).

32

Прекрасные библиографии работ как самих кембриджских платоников, так и о них можно найти в книге The Cambridge Platonists in Philosophical Context и в статье Р. Крокера «A Bibliography of Henry More» в великолепной работе Сары Хаттон (Hutton S. Henry More (1610–1687): Tercentenary Studies. Dordrecht: Kluwer, 1990). В издании Хаттон можно найти также весьма полезное биографическое эссе Крокера. Обзор важных манускриптов семнадцатого века см. Дополнение к J. Passmore. Ralph Cudworth: An Interpretation. Хорошее «Essay on Bibliography» Аарона Лихтенштейна в его книге Henry More: The Rational Theology of a Cambridge Platonist. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Общее рассмотрение религиозных и культурных идей, имевших место после кембриджского платонизма, см. Colie R. Light and Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

Платонизм, христианство и некоторые доказательства Божественного

Главным мотивом кембриджских платоников был человек как «светильник Господа», определение, взятое ими из Ветхого Завета: «светильник Господень – дух человека» (Притч. 20:27). Они верили, что человеческая природа – в действительности, вся природа как целое – была сотворена и сохраняется в существовании всеблагим, всемогущим, всезнающим, необходимо существующим Богом. Если воспользоваться словами Мора: «Бог есть Дух вечный, бесконечный в бытии и благости, всеведущий, всемогущий и Сам по Себе необходимо существующий» [33] . Наши мыслительные способности как светильника Господа состоят в том, что с помощью разума мы имеем возможность размышлять о Боге, Который по сути есть Благость и Красота [34] . Сама наша природа, как разумная, чувственная и телесная, есть Божественный дар, с очевидностью свидетельствующий о нашем Творце.

33

Глава 4 в The Immortality of the Soul. P. 23 в гарландском факсимильном издании More H. A Collection of Several Philosophical Writings / Ed. by R. Welleck. Vol. 1. New York: Garland, 1978. См. там же: An Antidote against Atheism. P. 20.

34

О платонических основаниях рассуждений о красоте см. «Комментарий» Марсилио Фичино на платоновский Пир.

Кедворт, Мор, Вичкот, Калвервел и Смит называются кембриджскими платониками в связи с их академической деятельностью в Кембриджском университете. По своим философским предпочтениям они платоники, но лишь в широком смысле, включающем многих философов христианской традиции от Климента Александрийского (150–215), Оригена (185–254) и Августина (354–430) до Марсилио Фичино (1433–1499), отложивших отпечаток на кембриджскую школу. Платонизм Кедворта и его соратников подразумевал видение благости (или Блага) как исключительного атрибута Бога – благости, к которой мы природным образом направлены [35] . Мы созданы таким образом, что естественно ищем благости, и этот поиск находит свое завершение в устремленности к Богу. Благо, а в конечном счете Бог, являются объектами нашего естественного желания. Хотя некоторые другие их взгляды можно определить как «платонические», в противоположность аристотелевским, но во многих вопросах кембриджская школа не следовала историческому Платону. Например, если Платон понимал Бога как ограниченного в своих действиях Демиурга, упорядочивающего предсуществующую материю, то Климент, Фичино и кембриджские платоники принимали более возвышенный взгляд на творческую силу Бога [36] .

35

Марсилио Фичино (и другие христианские платоники) описывают Бога как Верховное или Высочайшее Благо, как Благо всех благ. См. Ficino M. Meditations on the Soul / Trans. by Language Department, School of Economic Science, London. Rochester: Inner Traditions International, 1997. О сходном, но несколько отличном взгляде в томистской традиции см.: Garrigou-Lagrange R. God: His Existence and His Nature. Vol. 2. London: B. Herder Book, 1949. Chap. 1.

36

О понимании Демиурга Платоном см. Taylor A. E. A Commentary on Plato’s Timaeus. Oxford: Clarendon, 1928. Две основные трактовки платонизма внутри христианства представлены в следующих работах: Muirhead J. H. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy и Inge W. R. The Platonic Tradition in English Religious Thought. London: Longmans, Green, 1926. Николас Саговски предлагает более конструктивную картину платоновского вклада в христианство в книге: Plato ’ s Vision // Ecumenism, Christian Origins and the Practice of Communion. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Chap. 2. Классический взгляд представлен в исследовании: Bigg C. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford: Clarendon, 1968.

Кембриджский платонизм связывает британскую философию с христианским гуманизмом и платонизмом. Во времена Ренессанса в работах Эразма Роттердамского (1463–1494) гуманизм расцвел на севере Европы, в то время как платонизм имел последователей на юге Европы, где Пико делла Мирандола (1463–1494) и Фичино соединили классическую философию с христианскими убеждениями. В том же духе Эразм тепло отзывался о дохристианской философии, в то же время пропагандируя то, что он назвал «философией Христа» (Philosophia Christi). При оценке ренессансного влияния на кембриджских платоников надо иметь в виду, что они, скорее, должны быть поняты в соотнесении с Томасом Мором (1478–1535), нежели с ренессансным политическим философом Никколо Макиавелли (1469–1527), для которого классическое понятие власти было предпочтительнее христианской добродетели. Выступление Кедворта к Палате общин в 1647 г. является зеркальной противоположностью макиавеллевскому «Государю» (1513), где наглым образом проповедовалась грозная власть вместо милосердия. В то время как Кедворт, подобно Эразму, поддерживал применение силы только при ее строгом согласии со справедливостью, смирением и милосердием, Макиавелли одобрял любые средства для достижения своих корыстных политических целей. В макиавеллевском «Государе» разуму отведена по большей части инструментальная роль. За исходное принято то, что для стремящегося к политической власти роль разума исчерпывается нахождением наилучших средств для достижения этой цели. Кедворт, в традиции Платона и Августина, напротив, придерживается того, что философское размышление может приблизить к нам множество благ, находящихся выше самоволия, которые гарантируют наше стремление и преданность.

На что опираются кембриджские платоники в своей гармоничной картине мира и человечества, исполненных Богом? В целом, они не считают, что их философия Бога и их понимание ценностей могут быть обоснованы с непреодолимой силой. Мор и Кедворт полагают, что теизм заслуживает «полного одобрения любого разума, лишенного предубеждения», но не утверждают того, что истина теизма может быть безошибочно удостоверена [37] . Мор предлагает следующую аналогию:

Я полагаю, что мы можем полностью соглашаться с тем, что, тем не менее, может быть совершенно иным. Я проиллюстрирую это на нескольких примерах. Представьте двух людей, взошедших на вершину горы Афон, и там их взору предстает камень в форме алтаря, покрытый пеплом, со следами человека на нем или, если хотите, со словами, наподобие, Optimo Maximo [38] .…или нечто подобное, написанное или начертанное на пепле. И один из них может воскликнуть: «Конечно же, здесь были люди, которые соорудили это!» Но другой человек, более милый, чем умный, может заметить: «Нет, возможно, это совсем другое; ибо этот камень мог естественным образом приобрести такую форму, а кажущийся пепел может быть не пеплом, то есть, не останками какого-то горючего материала, сожженного здесь, но каким-то необъяснимым и непонятным движением воздуха, или какими-то другими частицами вещества, похожими по форме и природе на пепел, смешавшихся и застывших в таком виде, что они в то же самое время и также напоминают эти разумно постигаемые буквы. Но разве никто не посчитает для другого человека это слабостью, не меньшей, чем слабоумие, если он отступает от своего предыдущего представления, при этом будучи, как всегда, полностью согласным с тем, что он утверждал вначале, независимо от этой чистой возможности иного положения дел?» [39]

37

More H. An Antidote against Atheism. Chap. 2, 10.

38

Optimo Maximo: «Наилучшему и Величайшему», эти слова употреблялись по отношению к Божеству. Аббревиатура DOM, как Deo Optimo Maximo («Богу Наилучшему и Величайшему») иногда изображалась на церковных вратах.

39

An Antidote against Atheism. P. 10–11.

Эта аналогия поучительна, поскольку свидетельствует о мотиве кембриджских платоников использовать «здравый смысл», – то есть ту форму мышления, которая согласуется с обычными способами нашей оценки меры доказательности при вынесении суждений о мире [40] . Их понимание доказательности в философской теологии согласуется с их общим взглядом на разум, который включает – но не сводится к ним – размышления о математике и геометрии. Как таковые, наши философские выводы, касающиеся религии, не должны быть оценены исключительно в свете сухого и абстрактного логического следования. Атеистическое описание и объяснение выражения Optimo Maximo не является логически абсурдным, хотя оно и безрассудно. Используемая Мором аналогия также свидетельствует о намерении кембриджских платоников защищать свою философию в ясных для всех понятиях. Наконец, их видение Бога и человеческой природы были высказаны ими в опоре на то, чтобы быть приемлемыми в свете многих позиций, – подобно тому, как кто-то мог бы сделать вывод, что то выражение было намеренно написано на пепле – в свете своего знания языка, своих ожиданий относительно людей, своих убеждений относительно пепла и т. д.

40

Ibid. P. 2.

Генри Мор предлагает доводы в пользу теизма в своем «Противоядии от атеизма» (1652). Его первый аргумент в «Противоядии» является вариантом того, что сегодня называют «онтологическим аргументом», который он с целью создания кумулятивного доказательства теизма объединяет с другими аргументами. Перед нами одна из первых формулировок онтологического и телеологического доказательства у англоязычного философа. Онтологическое доказательство, разработанное Декартом, за которым Мор следует и от которого находится в зависимости, будет рассмотрено в следующей главе [41] . Его можно назвать доказательством a priori (из того, что раньше), поскольку оно исходит из анализа понятия Бога, а не из рассмотрения опыта. Доказательства a posteriori (из того, что после) опираются на опыт; однако различие в данном случае не столь отчетливое, поскольку иногда в моровское рассуждение о понятии Бога незаметно проникает требование опытного восприятия божественного.

41

Декартовский вариант онтологического доказательства повлиял на Мора, но я начинаю с Мора ввиду занимаемого им места в общей системе кембриджского платонизма (см. Введение, где я обосновываю начало рассмотрения с кембриджских платоников). Другой причиной начать с моровского варианта было то, что существует меньше разногласий и споров относительно определения направления моровского мышления. Декартовские «Размышления» вызвали всплеск ученых дискуссий. Родословная онтологического доказательства ведет к Ансельму Кентерберийскому (1033–1109). Для знакомства с его историей см. The Many Faced Argument / A. C. McGill, J. Hick (Eds). New York: Macmillan, 1967. Посредством телеологического аргумента Кедворт стремился представить более обоснованным онтологический аргумент.

Мор, как и Кедворт, начинает с понятия Бога не как грубой силы, но как бытия, обладающего высшей степенью ценности и совершенства. «Я определяю Бога, следовательно, таким образом: Сущность, или бытие, полностью и абсолютно совершенное. Я говорю, полностью и абсолютно совершенное, чтобы отличить его от такого совершенства, которое не является полным и абсолютным, а лишь совершенством того или иного вида или рода конечного бытия, к примеру, льва, лошади или дерева» [42] . Бог, таким образом, не есть конечное сущее, как не есть и просто один из представителей категории «Божественное». Бог, если Бог существует, не таков, как совершенный лев, чье совершенство может быть отнесено к тому роду – как, к примеру, обладание мускулистым телом или большой головой. Наоборот, постичь Бога значит постичь уникальную реальность максимального превосходства или превосходящего всё совершенства. В этой философской теологии божественное превосходство и совершенство невозможно превзойти [43] . Божественные атрибуты благости, могущества, знания, необходимого существования и вечности являются, таким образом, производными от понятия совершенства или непревосходимого величия. Могущество, знание и другие атрибуты представлены как атрибуты совершенного бытия [44] . Существо, имеющее лишь одно из этих качеств, делающих величайшим, было бы несовершенным. Всеведущее и благое существо, но конечное и подчиненное разрушению, является менее великим, нежели всеведущее, благое, всемогущее, вечное, необходимо существующее бытие: «Знание без благости – что бесстрастная нежность или вредоносное ремесло; благость со знанием, но лишенная силы, – ущербная и слабая» [45] . Совершенные львы, лошади, деревья, острова и им подобное, сколь угодно и превосходные, не равны понятию бытия, обладающего абсолютным совершенством, способного к творению всех этих львов, лошадей и т. п.

42

An Antidote against Atheism. P. 13.

43

Современное выражение подобной философской теологии см. Morris T V. Perfect Being Theology // Nous 21 (1987).

44

An Antidote against Atheism. P. 16.

45

Ibid. P. 16.

Генри Мор утверждает, что идея Бога как совершенного бытия с вытекающими из него атрибутами, делающими его величайшим, является естественной идеей и логическим умозаключением. Как мы вынуждены принять необходимые истины относительно форм или математических положений (к примеру, для каждого числа верно одно из двух: четное или нечетное), с той же естественностью мы образуем идею совершенства на основе этих божественных атрибутов. Данное умозаключение описано Мором как наше естественное, неслучайное, врожденное понимание Бога: «В человеке есть Идея Бытия абсолютно и полностью совершенного, которую мы образуем путем приписывания ей всех возможных совершенств, – тех, что не несут в себе никакого противоречия. И это понятие естественно и необходимо присуще душе человека и не может быть ни изглажено из нее, ни исторгнуто какой-либо силой или всевозможными уловками остроумия до тех пор, пока разум человека не безумен, но обычным путем использует свои собственные способности» [46] . Далее

46

Ibid. Chap. 3.

Мор рассуждает, что Бог как совершенное бытие либо действительно необходимо существует, либо его существование невозможно или случайно. Однако совершенное бытие не может быть случайным, поскольку случайность искажала бы его совершенство. По мысли Мора, факт, что мы естественно постигаем совершенство как необходимую реальность, является свидетельством того, что реальность Бога в самом деле возможна и, следовательно, не невозможна [47] . Заключением является то, что Бог действительно существует по необходимости.

47

К этому переходу от постижимости к возможности мы обязательно вернемся в других местах истории новоевропейской философии (особенно в Главах IV и VIII). Превосходную подборку последних работ по этой теме см. Conceivability and Possibility / T. S. Gendler, J. H. Hawthorne (Eds). Oxford: Clarendon, 2002. Я отстаиваю право использования мысленного эксперимента для удостоверения суждений о возможности в статье: Sensibility and Possibilia // Philosophia Christi 3:2 (January 2002).

Отправной точкой для Генри Мора является идея Бога, но он подразумевает, что идея Бога есть идея такого бытия, чье необходимое существование не является функцией наших идей или каким-то производным от какой-либо иной реальности. Таким образом, Мор не понимает божественную необходимость тем способом, при котором следствия необходимо выводились бы из дефиниций. Из определения бабушки как «женщины, чьи дети имеют детей», необходимо следует, что если Джейн Доу бабушка, то она является женщиной, чьи дети имеют детей. Дефинитивная необходимость недостаточна для утверждения за Джейн сущностного свойства бытия бабушки; Джейн попросту может не иметь детей. Необходимость Бога, по Мору, не есть нечто привходящее к Богу или результат того, каким образом мы определяем Бога, вследствие чего то бытие, которое есть Бог, может стать случайным или не существующим необходимо. Необходимое существование Бога не является производным от чего-либо и не образовано какими-либо человеческими понятийными или языковыми схемами. Даже если Мору не удается отстоять свой вывод об актуальном существовании Бога, то он попытался представить картину того, как он видит божественную реальность, независимую от любых человеческих вмешательств; Бог представлен им в понятиях неслучайного превосходства в благости, силе и знании.