Чтение онлайн

ЖАНРЫ

Дом правительства. Сага о русской революции. Книга первая. В пути
Шрифт:

3. Вера

Самый очевидный вопрос о светлой вере Свердлова и Осинского: является ли она религией? Самый разумный ответ: это не имеет значения.

Существует два основных подхода к определению религии: предметный (что такое религия) и функциональный (зачем она нужна). По хрестоматийной версии первого, предложенной Стивом Брюсом, религия «состоит из верований, действий и учреждений, которые предполагают существование сверхъестественных сил, способных действовать в мире, или безличных процессов, наделенных моральным смыслом. Такая формулировка включает в себя все то, что обычные люди подразумевают под религией». Вопрос о природе марксизма сводится к тому, является ли драма вселенского упадка и искупления безличным процессом, наделенным моральным смыслом, и можно ли считать «сверхъестественным» общество разрешенных конфликтов, удовлетворенных потребностей и завершившейся истории. Большинство ученых отвечают отрицательно на том основании, что марксистское предсказание рационально и нетрансцендентно, «сверхъестественность» противоположна рациональности, «обычные люди» не считают марксизм религией, а научные определения призваны исключить идеологии, отрицающие существование сверхъестественных (противоречащих науке) сил [143] .

143

Steve Bruce, Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults (Oxford, Oxford University Press, 1996), с. 7. См. также: Stark and Bainbridge, The Future of Religion, 3–14. О марксизме и большевизме как религии или «светской религии» см.: Arthur Jay Klinghoffer, Red Apocalypse: The Religious Evolution of Soviet Communism (New York: University Press of America, 1996); Михаил Рыклин, Коммунизм как религия. Интеллектуалы и Октябрьская революция (Москва: НЛО, 2009); Mikhail Agursky, «L’aspect mill'enariste de la r'evolution bolchevique», Cahiers du Monde russe et sovi'etique 29 (1988),

с. 487–513; Mary-Barbara Zeldin, «The Religious Nature of Russian Marxism», Journal for the Scientific Study of Religion 8 (1969), с. 100–111; Klaus-Georg Riegel, «Marxism-Leninism as a Political Religion», Totalitarian Movements and Political Religions 6 (2005), с. 97–126.

Дефект этого подхода в том, что он исключает большинство верований, которые обычные люди (а также профессиональные ученые) традиционно относят к религиям. Эмиль Дюркгейм утверждал, что у большинства человечества не было способа отличать «естественное» от «сверхъестественного», подвергать сомнению обычаи отцов и дедов и возражать против сожительства с бесчисленными богами и более или менее мертвыми и не всегда человекообразными предками. Подобные представления могут казаться нелепыми в обществе с другим чувством реальности, но к противопоставлению сверхъестественного всему остальному они отношения не имеют. В христианских и постхристианских обществах их называют «языческими религиями», «первобытными религиями», «традиционными религиями» или просто чушью. Если религия – это вера в сверхъестественное, то «традиционные» общества либо насквозь религиозны, либо не религиозны вовсе [144] .

144

Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (Oxford: Oxford University Press, 2001), с. 26–31.

Одно из решений – последовать примеру Конта и Маркса и назвать религией верования, абсурдные с точки зрения современной науки. Важно не то, что «они» думают, а что мы думаем о том, что они думают. Если они верят в силы и процессы, которые мы, как рациональные наблюдатели, считаем несуществующими, значит, они верят в сверхъестественное, нравится им это или нет. Недостаток этого решения в том, что оно нарушает правила хорошего тона (и, возможно, закон), не отвечая на вопрос, является ли коммунизм религией. Если «язычество» считается религией вне зависимости от того, что думают об этом язычники, то взгляды Маркса на разницу между научным предсказанием и сверхъестественным пророчеством не имеют никакого отношения к суждениям рациональных наблюдателей о марксизме. Проблема рациональных наблюдателей в том, что они не могут определиться с суждениями и, согласно их многочисленным критикам, не всегда рациональны (иначе они не пользовались бы такими абсурдными понятиями, как «светская религия», и не забывали бы о том, что «религия» как понятие есть незаконнорожденное дитя Реформации и Просвещения). Некоторые «религии» названы в честь пророков-основателей (христианство, магометанство, буддизм), некоторые – по названию племен (индуизм, иудаизм, религия древних греков), некоторые – терминами из туземного канона: ислам («покорность»), джайн («завоеватель»), сикх («ученик») или дао («путь»). Остальные обычно группируются по территориальному признаку. Согласно некоторым определениям «сверхъестественного», значительные территории (в том числе Китай на протяжении нескольких веков и части Европы в эпоху «секуляризации») обходились без религии [145] .

145

Об истории концепций религии и мировых религий см.: Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993), с. 40–42; Leora Batnitzky, How Judaism Became a a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought (Princeton: Princeton University Press, 2011); Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003); Timothy Fitzgerald, Ideology of Religious Studies (New York; Oxford University Press, 2003); William Herbrechtsmeier, «Buddhism and the Definition of Religion: One More Time», Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 32, No. 1 (March, 1993), с. 1–18; Jason Ananda Josephson, The Invention of Religion in Japan (Chicago: The University of Chicago Press, 2012); Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions, or How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago: University of Chicago Press, 2005); Brian K. Pennington, Was Hinduism Invented? Britons, Indians, and the Colonial Construction of Religion (New York; Oxford University Press, 2003); Wilfried Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York: Harper and Row, 1963).

Попытка расширить определение (и включить в него, например, тхераваду) путем замены «сверхъестественного» на «трансцендентное», «надэмпирическое» или «потустороннее» вызывает те же вопросы и делает включение марксизма более вероятным. Насколько эмпиричны или нетрансцендентны гуманизм, хиндутва, царство свободы и Manifest Destiny («явное предначертание» вселенской миссии Соединенных Штатов)?

Дюркгейм предложил иной подход. По его определению, религия – это «унифицированная система верований и практик, связанных со священными (сакральными) предметами». Священные предметы – это предметы, к которым мирское «не может прикасаться безнаказанно». Функция сакральности – объединение людей в нравственные сообщества. Религия – это зеркало, в котором общество любуется на свое отражение [146] .

146

Durkheim, The Elementary Forms, с. 39, 40, 46.

Последующие функциональные определения описывают религию как процесс, с помощью которого люди создают «объективно существующую и нравственно осмысленную вселенную», как «набор символических форм и действий, которые связывают человека с конечными условиями его существования», и, по часто цитируемой версии Клиффорда Гирца, как «систему символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям такой ореол действительности, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными». Как бы ни описывались значения слов «священный», «конечный» или «общий» (Мирча Элиаде определяет сакральность как «неподвижный центр» или «абсолютную реальность» посреди «бесконечной относительности субъективного опыта»), трудно не заключить, что всякое общество по определению религиозно, любая всеобъемлющая идеология (в том числе секуляризм) формирует и отражает нравственное сообщество, а светлая вера Свердлова служит неподвижным центром в болоте субъективного опыта и связывает подпольных социалистов с конечными условиями их существования [147] .

147

Thomas Luckmann, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society (New York: Macmillan, 1967), с. 48–49; Robert N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (New York, Evanston, and London: Harper & Row, 1970), с. 21; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), с. 90; Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York and London: Harcourt Brace Jovanovich, 1959), с. 20–21, 28, 30, 68–69. Общие исследования см.: Roger O’Toole, Religion: Classic Sociological Approaches (Toronto: McGraw-Hill Ryerson Limited, 1984), с. 10–51; Fitzgerald, Ideology of Religious Studies; Andrew M. McKinnon, «Sociological Definitions, Language Games, and the ‘Essence’ of Religion», Method and Theory in the Study of Religion, vol. 14, No. 1 (2002), с. 61–83.

Большинство людей, которые говорят о религии, не знают, что это такое. Те, которые знают, делятся на две группы: одни считают марксизм религией, потому что не видят другого выбора, другие не считают его религией на основании критериев, которые затрудняются определить. Компромиссные термины вроде «квазирелигии» бессмысленны в рамках функционализма (нравственное сообщество остается нравственным вне зависимости от того, что является его священным центром – Коран или Конституция) и смущают поборников «сверхъестественного» (дао, но не Мао?). Государства, «отделенные» от церкви, понятия не имеют, от чего они отделены. Первая поправка к Конституции США не определяет своего объекта и сама себя нарушает, устанавливая особый статус для «религии» и одновременно запрещая все подобные установления. В 1984 году Филлип Э. Джонсон, профессор юриспруденции Калифорнийского университета в Беркли, подробно рассмотрел историю вопроса и пришел к выводу, что «определения религии для конституционных целей не существует и, по всей видимости, не может существовать в принципе». Спустя три года он прочитал «Слепого часовщика» Ричарда Докинза, испытал озарение и основал движение «разумного замысла» [148] .

148

Phillip E. Johnson,

«Concepts and Compromises in First Amendment Religious Doctrine», California Law Review, 72 (1984), с. 821, 832; Barbara Forrest, «The Wedge at Work: How Intelligent Design Creationism is Wedging Its Way into the Cultural and Academic Mainstream» в: Robert T. Pennock, ed., Intelligent Design Creationism and Its Critics: Philosophical, Theological, and Scientific Perspectives (Cambridge: MIT Press, 2001), с. 6–8.

* * *

Одной из причин трудностей с определением является использование одного и того же слова для обозначения двух разных типов веры: один не знает, что он тип веры, a другой знает и всерьез к этому относится. В первом тысячелетии до нашей эры в городских цивилизациях Евразии началась эпидемия рефлексии. Заратустра в Иране, Будда, джайнизм и Упанишады в Индии, Конфуций, дао и «сто школ» в Китае, классические трагедии в Греции и эпоха пророков в Иудее возвестили начало «осевого времени», или эры «шага назад и взгляда вовне». Не все имели отношение к «сверхъестественному», но все постулировали «абсолютную реальность», отличную от реальной жизни. Все перевели как можно больше «сакральности» в другую плоскость, оставив себе редкие озарения; остановились у пропасти, отделяющей человечество от его предназначения (описанного в заветах и заповедях), и превратили «отчуждение» во всеобщий закон бытия (внушив большинству потомков, что так было с самого начала). Все исходили из того, что человеческая повседневность является ошибкой и, возможно, преступлением [149] .

149

S. N. Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations (Albany: SUNY Press, 1986), особ. предисловие редактора на с. 1–25; Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press, 1953); Eric Voegelin, «The New Science of Politics: An Introduction» в: Eric Voegelin, Modernity without Restraint (Columbia and London: University of Missouri Press, 2000), с. 135–174; Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age (Cambridge: Harvard University Press, 2011); Benjamin I. Schwartz, «The Age of Transcedence», Daedalus, vol. 104, no. 2 (Spring 1975), с. 1–7, цитата о шаге назад и взгляде вовне на с. 3.

С тех пор так называемые осевые цивилизации и их многочисленные ответвления живут надеждой на реставрацию, реформацию и «искупление» (бегство от безнравственности и бессмысленности). Это привело к появлению «разума», независимого от социального статуса; открытию условности и недолговечности политических установлений; возникновению нравственных сообществ, не объединенных этнически и политически; кодификации «священных предметов» в письменных сводах исходных откровений; и формированию жреческих элит, специализирующихся на толковании канона и ограничении доступа к спасению. У разных традиций – разные наборы понятий и маршрутов эвакуации, но все предлагают более или менее последовательные теории «шага назад и взгляда вовне» [150] .

150

Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity; Johann P. Arnason, S. N. Eisenstadt, Bj"Orn Wittrock, eds., Axial Civilizations and World History (Leiden-Boston: Brill, 2005), особ. Bj"Orn Wittrock, «The Meaning of the Axial Age», с. 51–85; Ernest Gellner, Plough, Sword and Book: The Structure of Human History (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), с. 70–90; Berger, The Social Reality of Religion, с. 65–69; Joseph Kitagawa, «Primitive, Classical, and Modern Religions: A Perspective on Understanding the History of Religions» в: Joseph Kitagawa, ed., The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding (Chicago: University of Chicago Press, 1967), с. 53–54.

Осознание того, что путь потерян, предполагает надежду на то, что он будет найден. Все общества и миры имеют начало, но когда человеческая жизнь стала проблемой, то главной вехой (решением загадки и предметом мучительного беспокойства) стал конец. В Древней Греции решения были политическими, метафизическими и временными. В Южной Азии забота о личном перевоплощении отдалила перспективу окончательного решения (а отдаленность перспективы окончательного решения обострила проблему личного перевоплощения). В Восточной и Юго-Восточной Азии конфуцианский идеал усовершенствования и буддистский и даосский идеал отречения слились в традицию, предполагающую и то и другое одновременно (иногда в виде немедленного усовершенствования путем насильственного отречения). Но, даже ожидая возвращения к исходной целостности, жертвы отчуждения продолжали существовать внутри вечного цикла увядания и возрождения. Все окончательные решения были временными. Чтобы солнце вставало, весна возвращалась, добыча шла в руки, а земля плодоносила, герои должны были убивать драконов, а люди должны были совершать ошибки и жертвоприношения. Сдерживание хаоса и его приспешников было ежедневной необходимостью и смыслом существования. Всё было навсегда [151] .

151

Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity; Guenter Lewy, Religion and Revolution (NY: Oxford UP, 1974), с. 11–32, 59–66, 254–257; C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors (Berkeley, University of California Press, 1967); Richard Shek, «Sectarian Eschatology and Violence» в: Jonathan N. Lipman, Stevan Harrell, eds., Violence in China: Essays in Culture and Counterculture (Albany: SUNY Press,1990), с. 88–108; Susan Naquin, Millenarian Rebellion in China: the Eight Trigrams Uprising of 1813 (New Haven: Yale University Press, 1976), с. 7–66.

Пока не кончилось. В начале первого тысячелетия до нашей эры Заратустра положил начало новому времени, предсказав абсолютный конец света. После решительного боя между силами света и тьмы и страшного суда над всеми когда-либо жившими наступит вечная жизнь без голода, жажды, насилия, рождения и смерти. Герой победит дракона в последний раз, хаос отступит раз и навсегда, и лишь добро пребудет вовеки. Время сделалось линейным и необратимым (а значит, подлинно историческим). Цена нравственного выбора выросла непомерно: не все попадут в вечность, и никому не дано начать сначала [152] .

152

Norman Cohn, Cosmos, Chaos, and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith (New Haven and London: Yale University Press, 1993), с. 77–115; Robert Gnuse, «Ancient Near Eastern Millennialism» в: Catherine Weissinger, ed., The Oxford Handbook of Millennialism (New York: Oxford University Press, 2011), с. 246–249; Philip G. Kreyenbroek, «Millennialism and Eschatology in the Zoroastrian Traduition» в: Abbas Amanat, Magnus Bernhardsson, eds., Imagining the End: Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America (London: I. B. Tauris, 2002), с. 33–55.

* * *

После того, что сказал Заратустра, древние иудеи тоже стали воспринимать время как комический сюжет со счастливым концом. Книга Исхода – стандартный миф о переселении «домой». Такие истории (версии возвращения странствующего героя из загробного мира) описывают опасное путешествие в страну, выбранную богами и открытую вождем-основателем. Но Книга Исхода идет дальше. Главный смысл рассказанной в ней истории – в освобождении от политики и окончательном решении проблемы «шага назад и взгляда вовне». Сбежав от фараона, иудеи основали виртуальное государство. Вместо земного властелина они получили небесного – настолько могущественного, насколько хватало воображения. Они перешагнули «осевую» пропасть между реальным и идеальным, подчинившись единому повелителю. Они не просто унаследовали его от своих предков: они передали ему все права на себя по условиям добровольного контракта. Они не чтили его при посредстве государства, воплощавшего его волю, – они поклонялись ему напрямую, каждый в отдельности (десять заповедей написаны во втором лице единственного числа) и как сообщество избранных. После Моисея всякое посредничество между израильтянами и их истинным правителем стало вторичным и спорным. Они превратились в «царство священников и святой народ». Соблюдение закона стало делом личной преданности и внутренней дисциплины. Небесный отец требовал любви и никогда не уставал смотреть и слушать [153] .

153

Jan Assmann, «Axial ‘Breakthroughs’ and Semantic ‘Relocations’ in Ancient Egypt and Israel» в: Arnason et al., eds., Axial Civilizations and World History, с. 133–156; Jan Assmann, Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997); Jan Assmann, The Price of Monotheism (Stanford: Stanford University Press, 2010); Jan Assmann, Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism (Madison: The University of Wisconsin Press, 2008). Ср.: Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985); Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus (New Haven and London: Yale UP, 1988), с. 72.

Поделиться с друзьями: