Древнерусские учения о пределах царской власти

Но он вовсе не хочет сказать, что царь пользуется безусловно неограниченной властью. Царь только не подчинен никаким государственным законам, потому что все они исходят от него самого и могут быть им отменены; но это не значит, что для его власти нет и вообще никаких пределов. Безусловно неограниченную власть Крижанич называет «всеконечною областью», и он утверждает, что у царя нет и быть не может такой всеконечной области. «Некоторые цари, – говорит он, – считают себя всеконечными и полномочными господарьми своих держав» и думают, что они могут поэтому устанавливать какие им угодно подати и повинности и вообще и действовать по своему произволу. Но это – глубокое заблуждение. Для доказательства того, что царь не подчинен никакому человеческому закону и суду, Крижанич сам ссылается на 1 кн. Царств гл. 8, где Самуил объясняет израильскому народу сущность царской власти и при этом изображает ее как ничем решительно неограниченную. Но затем, отстаивая ограниченность царской власти, Крижанич указывает – и совершенно правильно, – что в этом объяснении речь идет собственно о возможных злоупотреблениях царской властью, и Самуил здесь только предупреждает народ, каким беззакониям он должен будет подчиняться, если он настоит на своем желании иметь царя. Но по существу, не царства для царей, а цари для царств созданы. Поэтому царь должен пользоваться своей властью не для своего личного блага, а для блага всего народа, иными словами, он должен пользоваться ею в известных пределах [989] .

989

Там же, I. С. 250, 274, 276, 278.

Эту мысль Крижанич доказывает следующим образом. Царь есть наместник Божий, но только наместник, а не хозяин, не собственник, не господин. Настоящий царь, владыка всей земли, а следовательно, и отдельных народов, есть Бог, а царь только его слуга и наместник (famulus et vicarius). Одна точка зрения не исключает другую: для людей царь есть господин, «истинен господарь» своего народа, а, с точки зрения Бога, царь – только управитель, обязанный перед Ним отчетом. Для подтверждения своей мысли об ответственности царя перед Богом, об обязанности его дать отчет во всех своих действиях Крижанич ссылается, между прочим, на книгу Премудрости Соломона гл. 6, которая послужила главным источником для «Слова Сирахова на немилостивые цари»; текст он дает в своем собственном переводе: «Дана есть вам область от Господа и крепость от Вышнего, и Он хочет испытовать ваших дел и обчинять вашие мысли. Або несте праведно судили, нить обдержали закона праведного» и т. д. [990] Этот характер царской власти, по существу своему ограниченной, нисколько не зависит от способа установления самой власти. Каким бы способом ни приобрел царь свою власть, она не может быть иной, как только ограниченной. Если царь получил власть путем избрания, то, конечно, он получил ее на условии пользоваться ею лишь для блага народа. Народ никогда не даст царю абсолютной власти, никогда не согласится отдать себя и будущие поколения в полное распоряжение тирана. Это было бы полной бессмыслицей, и если бы какие-нибудь избиратели согласились предоставить царю такую власть, то договор следовало бы признать недействительным, так как он, очевидно, был бы заключен под влиянием страха или принуждения. Завоевание тоже не может дать абсолютной власти, потому что она противоречит закону Божию, а война, даже и справедливая, не может его отменить. О наследовании нечего и говорить: оно, очевидно, может сообщить наследнику лишь ту власть, которую имел его предшественник, и не больше [991] .

990

Там же, I.C. 263, 264, 274–276.

991

Госуд. идеи Крижанича. С. 102–104.

Нетрудно заметить, что способ доказательства, которым пользуется Крижанич, значительно отличается от тех, какие мы привыкли видеть в предшествующей русской литературе. Большинство древнерусских книжников доказывало ограниченность царской власти ссылкой на св. Писание и на различные памятники, частью подлинные, частью апокрифические, которым сообщалось правовое значение. Сами доказательства имели большей частью характер комментария к приводимым текстам. У Крижанича совсем отсутствуют ссылки на памятники права как русские, так и византийские. Его доказательства имеют общий характер и говорят не о русской царской власти, а о всякой. Поэтому с русской литературой его сближают только ссылки на св. Писание, и в этом пункте у него с ней сходство большое. Крижанич так же широко пользуется этим источником, как и его русские предшественники, и берет иногда те же самые тексты, какие брали и они. Но к этим ссылкам он прибавляет еще отвлеченные рассуждения, не связанные ни с каким текстом и обнаруживающие в нем человека, прошедшего европейскую школу. Рассуждения, вроде только что приведенного, о способах приобретения царской власти, гораздо больше сближают Крижанича с современными ему западноевропейскими политиками – Гроцием, Гоббесом и др., чем с древнерусской литературой. Наиболее близкими к нему в этом отношении следует признать Максима Грека, Курбского, отчасти Ивана Грозного, у которых тоже встречаются рассуждения, не связанные непосредственно с текстами св. Писания, хотя и не всегда на тему о пределах царской власти.

Однако, несмотря на это различие, Крижанич в указании пределов царской власти вполне сходится с русской литературой. Первый и главный предел образуют заповеди Божии или «Божие законоставие», которому царь подчинен как обязанный творить на престоле волю Божию. Крижанич при этом не ограничивается одним общим указанием на закон Божий, как некоторые из его русских предшественников, но выводит из св. Писания и отдельные, частные обязанности царя. Из различных мест Второзакония, Притчей, книги Премудрости Соломона, пророческих книг и Псалтыри он выводит обязанность справедливого суда, умеренность в установлении налогов и т. п. Подобно Ивану Грозному он считает пределом царской власти и саму веру православную. Царь не может исповедовать никакой другой веры, кроме православной, не может издавать никаких повелений, которые бы клонились к изменению ее. Затем Крижанич говорит об обязательности для царя церковных правил, постановлений соборов и правил св. отцов. Он упоминает еще о грамоте Константина Великого и о церковном уставе св. Владимира. Все права церкви, основанные на этих памятниках, а также полученные от других «благочестивых кралев, Князев и владателев руских», должны для царя оставаться ненарушимыми. К этим правам Крижанич относит, между прочим, право церковного суда и свободу от повинностей. Для доказательства их неприкосновенности он ссылается на историю царя Саула, самовольно принесшего жертву Богу и на царя Озию, совершившего каждение в храме [992] . Оба примера, как известно, были в ходу и в византийской, и в русской литературе. Крижанич упоминает еще о некоторых других пределах царской власти. Так, в одном месте он говорит, что царь подчинен («подвержен») «беседе чловечьей илити общему гласу», иначе сказать – он связан общественным мнением («срам людский»), и Крижанич прибавляет даже, что царь, который не считается с общественным мнением, есть настоящий тиран. В другом месте он утверждает, что царь не может издавать законов, которые бы противоречили правде, «уроженному почтению» и «уроженному законоставию», т. е. естественному праву. Наконец, отстаивая идею славянского единства, он и ее вводит в определение царской власти: царь, по его убеждению, не имеет права совершать никаких действий, которые противоречили бы благу всего славянского племени (adversum publico totius sclavinicae nationis bono) [993] . Но все эти указания по своей неопределенности не могут составить действительное ограничение царской власти, и, следовательно, для нее остаются, в сущности, две группы обязательных норм: заповеди закона Божия и церковные постановления. Это, как уже замечено, вполне отвечает тому, как обычно разрешается этот вопрос в древнерусской литературе. Можно думать, что к такому взгляду на характер царской власти Крижанич пришел только в России под влиянием знакомства с ее жизнью и с господствовавшими в современном ему русском обществе воззрениями на царскую власть. По крайней мере, в записке 1641 г., на которую уже делались выше ссылки, он говорил, что в России царь свободно и по своему произволу (libere ас ex voluntate) распоряжается жизнью и имуществом подданных как мирян, так и духовных, т. е. он представлял себе царскую власть как ничем решительно не ограниченную [994] .

992

Там же. С. 230–231; Русское государство в половине XVII века, I. С. 262–264, 271; II. С. 61, 65, 233.

993

Русское государство, I. С. 271, 277; II. С.71.

994

Госуд. идеи Крижанича. С. 168.

Со взглядами Крижанича на пределы царской власти теснейшим образом связано его учение о тиране. Как известно, он различал два вида тирании: 1) тирания как форма правления; это государство, в котором действуют тиранические, богопротивные законы, и 2) тирания как злоупотребление царской властью, как проявление личных свойств царя. К той и другой тирании Крижанич относится с одинаковым осуждением. Если царь не отменяет тиранических законов, изданных его предшественниками, то для него это такой же тиран и «людодерец», как и авторы этих законов, потому что он мог бы одним своим словом осчастливить народ, но не делает этого. Личные тиранические действия не составляют характерного признака тирана. Существо дела в том, что тиран присваивает себе «всеконечную область», т. е. неограниченную власть, которая не согласуется ни с божескими законами, ни с естественным правом. Тиран не довольствуется властью наместника Божия, обязанного соблюдать в своих действиях известные пределы, и присваивает себе власть Бога, т. е. власть абсолютную. Пример тирании Крижанич видел в Турции и в Персии, а из русских царей он обвинял в тиранстве Ивана Грозного и Бориса Годунова [995] .

995

Там же. С. 115–117; Русское государство, I. С. 277, 279, 283; II. С. 222.

Вопроса об отношении народа к тирану Крижанич касается в своем сочинении «О Промысле» и в «Разговорах об владательству». Первое из них написано годом позже второго (1666–1667) и имеет своей задачей раскрыть идею Промысла Божия, который руководит и отдельными людьми, и народами, который все устраивает ко благу и пользуется даже людскими грехами, чтобы дать торжество высшей справедливости. С точки зрения этой идеи и рассматривает здесь Крижанич отношение народа к тирану. Он не решает вопроса ни в ту ни в другую сторону; он только спрашивает: как следует смотреть на убийство тирана? И он говорит, что в нем, кроме злобы и неповиновения, следует видеть еще волю Божию. Оно совершается вследствие попущения со стороны Бога, который желал наказать нечестивого царя и для того воспользовался действиями одних нечестивых людей против других [996] . Это – не оправдание тираноубийства, а только его объяснение. В «Разговорах» же Крижанич рассматривает вопрос с принципиальной стороны, и здесь он высказывается вполне определенно против сопротивления тирану. Никто не может отказать царю в повиновении, хотя бы царь и был неправедный; Крижанич ссылается на 1 поел, ап. Петра, гл. 2, где говорится о покорении господам не только добрым и кротким, но и суровым. Царь всегда остается наместником и помазанником Божиим, и потому сопротивление тирану есть косвенно сопротивление самому Богу. Тиран есть наказание Божие за грехи народа, и народу не остается ничего другого, как молить Бога о своих грехах и ждать помощи свыше. Только в одном случае Крижанич допускает неповиновение царю, именно если бы он отрекся от православной веры и стал открыто проповедовать ересь. Этим он посягнул бы на главный «столп», которым держится Русь, и без которого сама царская власть не имеет значения. Тогда народ был бы уже свободен от своей присяги, мог бы свергнуть еретика и передать престол православному царю [997] . Эту мысль Крижанич помещает в царской речи к народу и, следовательно, высказывает ее не при обсуждении событий прошлого времени, а скорее в применении к будущему. Но почему ему представлялось возможным появление еретика на русском престоле, и сказались ли при этом на нем какие-нибудь литературные влияния, остается неизвестным.

996

Госуд. идеи Крижанича. С. 120.

997

Госуд. идеи Крижанича. С. 118–120, 231.

Все изложенное позволяет сделать вывод, что в учении о пределах царской власти Крижанич не только стоит чрезвычайно близко к русской литературе, но во многих отношениях прямо примыкает к тем учениям, которые в ней выработались до него. Как и вся древнерусская письменность, он утверждает, что царская власть ограничена, и главные пределы ее он, в полном согласии со своими предшественниками, видит в законе Божием и в церковных постановлениях. Главным источником, определившим его взгляд на пределы царской власти, было св. Писание; и в этом опять сходство у него с русской литературой. Можно предположить, что и выработался его взгляд не чисто литературным путем, а под некоторым, по крайней мере, влиянием знакомства с русской действительностью. Некоторое отличие от русской литературы замечается у него только в приемах доказательства. Что касается пределов повиновения царской власти, то в этом вопросе требовать от Крижанича согласия со всей древнерусской литературой было бы несправедливо, так как у нас было два направления, взаимно друг друга исключающие: одно требовало безусловного повиновения царю – даже в том случае, если он выходит за пределы своей власти, другое же, наоборот, допускало возможность правомерного сопротивления. Но Крижанич, до известной степени, удовлетворяет и этому требованию. Настаивая на повиновении тирану и объявляя его наказанием Божиим за грехи народа, он всецело примыкает к начальной летописи, которая стояла на точке такого же провиденциализма и совершенно также смотрела на злого, неправедного князя. Но из общего правила Крижанич допускает одно исключение: он считает правомерным сопротивление еретику. Это сближает его с школой Иосифа Волоцкого, который также учил, что обязанность покорения прекращается, когда на престоле находится царь, виновный в нечестии и хуле.

Глава VII Общие выводы

Разбор отдельных памятников древнерусской письменности, имеющих политическое значение, позволяет начертать общий ход развития в Древней Руси учений о пределах царской власти.

Идеи, относящиеся к учению о пределах царской власти, появились в русской письменности с самого ее возникновения, т. е. сразу после принятия христианства. И с самого же начала обозначились два направления. Одно стало проводить мысль, что власть князя ограничена различными нормами. Предисловие к церковному уставу Владимира Св. видело обязательные для князя нормы в Номоканоне и в постановлениях христианских царей; черноризец Иаков выдвигал общую идею закона, митрополит Кирилл II предлагал князю любить правду и судить по правде, еп. Симеон Тверской требовал от князя соблюдения закона Божия. Другое направление, наоборот, расширяло пределы княжеской власти, подчиняя ей не одни светские дела, но и церковные. Первые представители этого направления Иларион и Никифор говорили, собственно, об обязанностях князя в области веры и христианской нравственности: князь должен заботиться о проведении в жизнь христианского закона и должен охранять чистоту веры и спокойствие Христовой церкви. Но уже в ближайшее время отсюда развилась идея подчинения князю самой церкви. Так, памятник XIII в. «Како крестьяном жити» подчиняет всех вообще членов церкви карательной власти князя, если они не слушают духовного учения, а в начале XIV в. Акиндин доказывал право князя судить митрополита, виновного в нарушении канонов.

Приблизительно со второй половины XIII в. начинает обозначаться третье направление, которое можно характеризовать тем, что оно не только не распространяет княжеской власти на область церковных отношений, но стремится противопоставить эту область государству, как нечто самостоятельное и от него независящее. Сначала такое противопоставление делается исключительно в сфере религиозно-нравственной: митрополит Петр говорит о превосходстве священства, но лишь по значению совершаемых им таинств, митрополит Алексей требует от паствы покорения святителям без всякого прекословия, но тоже лишь в церкви. Никаких политических выводов отсюда в эту пору еще не делается. Первый, пока еще робкий, намек на указание самостоятельных прав церкви можно видеть в послании неизвестного владимирского епископа к сыну Александра Невского, где находим запрещение князю вступаться в церковные дела.

Оба последние направления – одно, распространяя княжескую власть на церковные дела, и другое, склоняясь к ограничению области ее применения одними мирскими делами – ничего не говорят о нормативных пределах княжеской власти, хотя и не дают никакого основания думать, что они представляют себе княжескую власть в этом отношении вполне неограниченной: они просто оставляют этот вопрос в стороне. Но приблизительно в конце XIV или в начале XV в. происходит слияние этих направлений с первым. На месте прежних трех образуются как бы два новых направления: оба сходятся в том, что признают некоторые нормативные пределы княжеской власти, но одно из них отстаивает при этом свободу церкви, объявляет, что она не подчинена князю (причем невмешательство князя в дела церкви и составляет содержание тех норм, на обязательности которых для князя направление настаивает), другое, наоборот, церковные дела подчиняет, в том или ином объеме, князю, предоставляет ему право вмешательства в церковные дела. Оба эти направления проходят через всю русскую литературу вплоть до конца XVII в., и только в виде редкого исключения можно встретить памятники письменности, которые выставляют какие-нибудь обязательные для князя нормы, но не распространяют вместе с тем его власть надела церкви или, наоборот, допускают такое расширение его власти, но одновременно не ограничивают его никакими нормами. Как, например, исключения первого рода, можно указать в XV в. на Вассиана Рыло, который говорил об обязательности для князя евангельских заповедей, апостольских правил и христианского обычая, в XVII в. – на Тимофеева и Хворостинина, в произведениях которых читаем о правде, о человеческих обычаях, об уставах первых царей как о нормах обязательных для царской власти. Исключениями второго рода являются авторы различных повестей о Флорентийском соборе, «Повесть о белом клобуке», арх. Геннадий, Сильвестр, патриарх Питирим: все они предоставляют князю или царю участие в церковном управлении, но замалчивают при этом вопрос об ограничении власти теми или другими нормами. Что касается двух главных направлений, то они все время остаются верны раз принятым началам. Из них менее развитым было и меньше имело представителей направление, отстаивавшее свободу церкви в отношении государственной власти. К нему принадлежали в XIV в. митр. Киприан, в XV в. митр. Фотий, в XVI в. «Слово кратко»; из этого же направления вышел Никон. Идею свободы церкви находим в XV в. еще в писаниях митрополитов Феодосия и Филиппа, но без отношения к княжеской власти. Гораздо более развито было противоположное направление, проводившее идею подчинения церкви государственной власти. Оно дало такое количество писателей и отдельных памятников, что его, по справедливости, можно назвать главным направлением древнерусской литературы в развитии учения о пределах царской власти. Его проводили Кирилл Белозерский, митр. Иона, Иосиф Волоцкий, митр. Даниил, старец Филофей, поучение в чине венчания, Стоглав, митр. Макарий, отчасти Зиновий Отенский, а в XVII в. – учителя раскола и Крижанич. Особый оттенок учению об участии царской власти в делах церкви придают те памятники письменности, которые проводят идею гармонии властей. Они, с одной стороны, расширяют сферу действия царской власти, предоставляя ей участие в делах церкви, а с другой – суживают ее, предоставляя и церковной власти некоторую долю участия в делах государственных. Это мы находим, главным образом, у Максима Грека и в Стоглаве.

До середины XVI в. эти направления заполняют целиком всю политическую литературу и, следовательно, до середины XVI века мы находим в литературе только один вид ограничения царской власти, а именно: ограничение нормами. Никаких других ограничений царской власти мы за это время в литературе не встречаем; не встречаем и понятия полной неограниченности в смысле абсолютизма царской власти, в смысле права ее на полный произвол.

Приблизительно в пятидесятых годах XVI столетия впервые появляется в русской литературе учение, что царская власть ограничена другой властью. «Беседа валаамских чудотворцев» проводит мысль, что царь должен решать дела с своими князи и боляры, Курбский настаивает на том, что у царя должны быть советники шляхетского рода, «Иное сказание» валаамской беседы предлагает вселенский совет, под которым следует разуметь нечто среднее между Земским и церковным собором, и совет разумных мужей. Все три автора, следовательно, сходятся в том, что ограничивают царя Боярской думой. Степень ограничения царской власти при этом у них не одинаковая: «Беседа валаамских чудотворцев» и ее «Иное сказание» наделяют Боярскую думу, а «Иное сказание» и Земский собор, в сущности, только совещательным голосом, но Курбский идет гораздо дальше и требует для Боярской думы даже и не равной власти с царем, а гораздо большего. Царь, по Курбскому, должен слушать Боярскую думу, т. е. подчиняться ее решениям, которые получают силу независимо от утверждения царя. Это литературное движение, направленное к разделению государственной власти между царем с одной стороны, и Боярской думой или Земским собором с другой, возникло, конечно, не вдруг: прежде, чем вылиться в окончательную форму у автора «Беседы» и у Курбского, оно имело некоторую подготовку. Из числа памятников, имевших такое подготовительное значение, можно указать на некоторые произведения Максима Грека, где он предлагает царю слушать советующих полезная и почитать князей и боляр, а также поучение митрополита в чине царского венчания, где тоже говорится о милости к вельможам и князьям. Но эти предшественники «Беседы» и Курбского относятся к тому же периоду времени: их разделяют, самое большое, всего несколько десятилетий. Как реакция против ограничения царской власти другой властью, явилась теория царского полновластия. До этого времени в русской литературе совсем не встречаем учений о полноте царской власти, если не считать послания на Угру Вассиана Рыло, где мимоходом высказана мысль о необязательности для князя боярских советов. Вероятно, в таких учениях не было надобности потому, что никто в литературе и не отрицал царского полновластия. Из всей предшествующей литературы Акиндин со своей формулой «царь еси в своей земле» наиболее решительно проводил мысль об абсолютности княжеской власти, но он понимал ее абсолютность не в смысле сосредоточения всей власти в руках князя, т. е. не в смысле полноты, нераздельности княжеской власти (на это у него нет указаний), а в том смысле, что в государстве нет такого круга лиц или отношений, который бы не был подчинен князю. Сочинения Пересветова и Ивана Грозного, напротив, проводят идею полноты и нераздельности царской власти; оба автора настаивают на том, что никто не имеет или не должен иметь никакой доли участия в верховной власти наряду с царем. Право на власть принадлежит одному царю, а все остальные несут обязанность повиновения, или, по терминологии Ивана Грозного, все суть рабы. Так как учения Пересветова и Ивана Грозного явились ответом на теории ограничения царской власти Боярской думой, то понятно, что главное внимание в них было обращено на эту сторону дела, а вопрос об ограниченности царской власти нормами остался у них в тени и не получил достаточного освещения; но все-таки тот и другой признают некоторые пределы, так что и у них царская власть оказывается не вовсе безграничною.