Древнерусское общество и церковь

Действия древнерусского населения предстают подчас в совершенно неожиданном ракурсе. Источники XII–XIII вв. сообщают об активном участии горожан в делах, сугубо относящихся к церковному ведомству. Конфликты в церковной среде могут выплескиваться в город. Интересный материал такого рода содержат жития святых. В таком ключе их проанализировал М. Н. Тихомиров и пришел к выводу, что этому источнику можно доверять. Вот, например, известное житие Авраамия Смоленского. Авраамий — активный проповедник. По словам жития, он не только произносит проповеди, но и пишет иконы. Деятельность его вызвала недовольство других священников в городе. Обвинения, которые ему были предъявлены, носят сугубо религиозный характер: в еретичестве, чтении голубиных (апокрифических) книг, пророчестве. Характерно, что судить его собирается весь город. Автор жития так ярко и красочно повествует об этом: «Собрались же все от мала и до велика, весь город на него. Одни говорят — заточить, а другие пригвоздить к стене и сжечь, другие — погубить его. Провели его через город. Посланные же слуги, взяв его, влачили, как злодея, одни издевались над ним, другие насмехались над ним и бросали ему бесчинные слова и весь город и на торгу и, на улице везде полна народа и мужчины, и женщины, и дети».

Все деяния героини другого житийного памятника — жития Ефросинии Полоцкой также разворачиваются перед глазами всей городской общины. «На празднество освящения новой церкви приходят и князья, и сильные мужи, и простые люди. На проводы Ефросинии сходятся „все граждане“ и т. д.» — писал М. Н. Тихомиров и считал эти сведения житийной литературы ярким свидетельством общественно-политической активности древнерусских горожан. Для нас важно подчеркнуть, что активность эта была направлена на предметы, составляющие, казалось бы, сферу компетенции одной лишь церкви. В «Слове о Меркурии Смоленском» находим людей, «граждан», которые «неисходно пребывают в соборной церкви пречистые Богородицы», все отправляются к телу святого и т. д. Следует отметить такую особенность общинного сознания, как всеобщую сопричастность к делам своей общины. Такая особенность была характерна и для тех волостных общин, городов-государств на общинной основе, на которые распадалась Русь в XII в. Церковь должна была считаться с этой особенностью.

В середине XII в. широкие круги русской церкви были охвачены так называемым спором о постах. Речь шла о запрещении употребления мяса, молока и другой «скоромной» пищи на рождество и крещение в случаях, когда эти праздники приходятся на постные дни — среду и пятницу. Духовными лицами было сломано немало копий, немало полетело и их голов. Однако эти споры интересовали и более широкие массы русского общества. Они проходили, как было отмечено еще в прошлом веке церковным историком В. Рудневым, «с применением более к мирянам, чем к монахам». Конечно, обсуждение постов велось не с точки зрения христианских догматов. Мизерность повода видна из того, что рождество и крещение падают на постные дни за 10 лет всего лишь 2–3 раза. Но церковные споры задевали горожан потому, что эти праздники приходились на языческие новогодние святки конца декабря — начала января, предполагавшие ритуальную мясную пищу. Соблюдение, а вернее несоблюдение постов — живая историческая действительность. Во Владимире «была тяжба про то великая перед благоверным князем Андреем и пред всеми людьми». Летопись сообщает, что в 1169 г. теми же владимирцами вместе с другими «воями», входившими в «полк» князя Андрея Боголюбского, за подобную «митрополичью неправду» был разгромлен Киев.

Общины городские и сельские контролировали церковную организацию буквально во всех звеньях. Мельчайшим таким звеном была улица — уличанский храм. Уличанская община группировалась вокруг общинной церкви. Такого рода церкви управлялись выборными от общины лицами. Другим звеном, более крупным, была сотенная церковь. В Смоленске, например, церковь Петра и Павла находилась в распоряжении «мира», городской сотенной организации. Характерна полоская «братьщина», которая собирается к «святее Богородици к Старей на Петров день…». Отсюда понятно, почему пребывание на братщине попа — дело обычное. Не случайно «Поучение новопоставленному священнику», которое было включено в русскую Кормчую, считает присутствие попа на братщинном пиру, ведущем свое происхождение с языческих времен, нормальным явлением. Это было естественным в XIV в., когда на пир собиралась территориальная соседская община сельчан или уличан, совпадающая с церковным приходом. Поп, часто участник жизненно важных отправлений городской общины, выступал в роли посла, члена судебной коллегии. Так, знаменитый договор 1229 г. с Ригой в качестве посла называет священника Еремея.

Социально-политическая роль церкви определялась не столько гибкостью христианской церкви, сколько языческим восприятием церковной организации. Элементы ее, преломляясь сквозь толщу языческих традиций, постепенно входили в традиционную картину мира древнерусского населения. Одним из существенных атрибутов мировоззрения восточных славян был комплекс представлений о городе. Город тех времен — это пространство, огороженное стеной или линией укреплений. Городским укреплениям в древних обществах придавалось большое сакраментальное (священное) значение. Освящение городской стены берет свое начало от ограды, которая окружала славянские языческие капища. После введения христианства такого рода представления перешли и на христианские святыни, строившиеся, как правило, на месте языческих культовых мест. Так, в Киеве Десятинную церковь построили на месте древнего культового сооружения. Считается, что и первая московская церковь построена на месте дохристианского жертвенника. При таком восприятии городской стены особое значение приобретали ворота, по существу — разрывы в той границе, которая окружала город. Ворота «городовых» стен не только символ их неприступности, но и носители важного сакраментального содержания. Они были священными местами, имевшими своих покровителей среди божеств. Вот почему на воротах часто возводились надвратные церкви. Святой, которому посвящалась церковь, был покровителем и охранителем ворот. Это явное продолжение языческих традиций, уходящих корнями в мир языческих богов.

Сакраментальную нагрузку несла на себе не только городская стена, но и другие элементы городской структуры. Такую функцию часто выполнял детинец — древнерусский кремль, находившийся на возвышенности. Здесь старались воздвигнуть и наиболее значимую точку города — храм как главную городскую святыню. Главный храм города был не княжеским, а вечевым святилищем. Возле него обычно собиралось вече, в нем хранились важные для города эталоны мер и веса, городская казна. Такой храм являлся религиозным центром города и всей городской волости, города-государства. «Не будет Новый Торг под Новгородом, ни Новгород под Торжком; нъ где святая София, ту и Новгород», — говорили, например, о своем храме новгородцы. Именно этим объясняется парадоксальный с точки зрения христианства факт — стремление разрушить храм противника: это, безусловно, вещь вопиющая и безмерно греховная. Однако И. Я. Фроянов отмечает, что «тут есть и своя логика: разрушить храм врага — значит лишить его покрова божьего. Вот почему киевляне готовы были умереть за свою святую Софию, новгородцы за свою святую Софию, владимирцы за свою святую Богородицу и т. п. Это и естественно, ибо, где святыня, там и город — сердце городовой волости-государства». Христианство подверглось языческому переосмыслению. Как у восточнославянских племен существовали их родовые святилища, так и в древнерусский период религиозными святынями стали местные волостные храмы. Понятие общерусской, а тем более вселенской церкви на Руси в ту пору отсутствовало.

Похожим образом обстоит дело и с христианскими святыми. Культ христианских святых формировался двояко. С одной стороны, наблюдалась трансформация языческих богов в христианских святых. Так, Велес превращается в святого Власия, Перун в святого Илью, а Мокошь в Параскеву Пятницу. Языческие требы совершались теперь перед христианскими святыми. Поклонение иконе, на которой был изображен какой-либо святой, являлось ни чем иным, как сохранением языческих культов, богов и фетишей. Икона была общераспространенным объектом домашнего и личного культа, ей воссылают молитвы, подносят дары, от нее ждут великих и богатых милостей. Отголоски идолопоклонного политеизма видны и в том, что и в доме и в приходской церкви у каждого была своя икона. Икона — это наиболее близкий, домашний бог, личный фетиш. Народ называл икону просто богом. Если же икона не помогала владельцу, то он считал себя вправе расправиться с ней: икону бросали в огонь, разрубали. Эти действия напоминают обращение язычников со своими идолами. Недаром у русского народа сохранилась пословица: «Боженьку за ноженьку, да об пол».

С другой стороны — христианский пантеон формировался по образцу языческих пантеонов, только вместо племенных богов в него входили возведенные в ранг святых, церковники и князья, «И каяждо убо страна и град блажит и славит и похваляет своих чудотворцев», — гласит рукописное житие Прокопия Устюжского.

Приведенные факты свидетельствуют об определенных достижениях церкви в приспособлении к древнерусскому обществу. Однако эти успехи церкви нельзя переоценивать. Советский историк Б. А. Романов отмечал, что «еще в XII в. приходилось ценить, если родители звали попа крестить. Епископ Илья в этом случае рекомендовал попу не упустить момента и, бросив все, идти крестить — „любо си (если даже) и службу (церковную) оставите, нетуть в томгреха“. Здесь все ясно: если бы обращение родителей к священнику с приглашением крестить младенца было обычным делом, вряд ли ради этого высший иерарх наставлял низшего прервать службу и, не теряя драгоценных минут, спешить на вызов». XI–XII вв. были для церковников тяжелыми временами: миряне в массе своей не посещали церквей, отказывались признавать христианские догматы. В XI в. на это жаловался Феодосий Печерский — основатель Киево-Печерского монастыря: «Колико бо лет минуло, ни единого виждю пришедшю ко мне и глаголюща: как ми спастися?» Ситуация не изменилась и в XII в. Церковные проповедники, даже такие прославленные, как Кирилл Туровский, сталкивались с равнодушным отношением к своим выступлениям. В этом они признавались сами. «Аз убо, друзии и братия, надеахся на всяку неделю боле събрати в церковь людии на послушание божественных словес: ныне менши приходять; но аще бы о собе глаголал, то добре бысте творили не приходяше: ныне же владычня заповеди възвещаю вам…». Проповедник взывал: «Аще суседа имате, или родина, или жену, ли дети, то призывайте к церкви вся…». В древнерусский период церкви приходилось занимать круговую оборону в обществе, редко переходя к контратакам. Б. А. Романов уподобляет попов воинам: «На военном языке попы — это пехота, действующая врассыпную и в одиночку против языческого врага». И на бытовом уровне эти бойцы церкви чаще всего оказывались жертвами языческой стихии. Многочисленные сведения на этот счет представляют документы покаянного права — епитимийники^{11}. Как установил изучавший эти документы историк Р. Г. Пихоя, значительная часть духовенства была вынуждена принимать участие в языческих обрядах, освящая «трапезу Роду и Рожаницам», смешивая поклонение богородице с языческим культом предков^{12}. Попы оказывались на пирах с неотъемлемыми «позорами» и зрелищами весьма далекими от христианской догматики. Судя по тем же документам покаянного права, пьяница-поп часто оказывался инициатором ссор, кулачного боя. Все это приводило к тому, как отмечает Б. А. Романов, что даже уже в «XIII в. былая победа обращалась в поражение: попа засасывало в быт, полный вековой языческой традиции, а это перерезало дли церкви пути к подлинному и полному овладению влиянием на общество по каналам личной и интимной жизни людей: ведь непосредственным орудием этой церковной политики дальнего прицела был именно поп». На Руси было весьма мало подлинных знатоков древнего византийского благочестия. Лишь во второй половине XIII–XIV вв. начинается активная, творческая переработка византийского правового наследия на Руси^{13}. Под мощным влиянием языческой идеологии закладывались основы охристианенного язычества, которое впоследствии получило название русского православия.

Такого рода позициям церкви в политической и идеологической сферах древнерусского общества соответствовало и ее материальное положение.

БОГАТСТВА «ОТЦОВ ДУХОВНЫХ»

В момент зарождения на Руси церковной организации в основу ее материального обеспечения была положена десятина. Летописец так сообщает об учреждении десятины: Владимир «рек сице: „Даю церкви сей святей Богородицы от именья моего и от град моих десятую часть“. И положи написав клятву в церкви сей, рек: „Аще кто сего посудить, да будет проклят“». И затем по традиции «створи праздник велик в тъ день боляром и старцем градским, и убогим раздая именье много». «Устав святого князя Володимера, крьстившего Русьскую землю» расшифровывает, что входило в понятие «десятина»: «По том же летом многым минувшем, создах церковь святыя Богородица Десятиньную и дах ей десятину по всей земли Русьстеи и с княжения в сборную церковь от всего княжа суда, десятую векшю, а ис торгу десятую неделю, а из домов на всяко лето от всякого стада, и от всякого жита чюдному спасу и чюднеи его матери». Таким образом, киевский князь отчислял в пользу церкви десятую долю своих доходов, получаемых им в виде дани, которую собирал с подчиненных племен, или подношений ему как общественному лидеру. Кроме того, десятую часть князь отдавал от сбора за исполнение им судебных функций и сборов от торговли. Надо сказать, что система обеспечения христианского культа, нового для Руси, мало чем отличалась от принципа снабжения старого языческого культа. Таким образом, и в экономической сфере продолжается древняя традиция.

Десятина сохраняла свое значение и в XI–XII вв. О ней узнаем из уставной грамоты новгородского князя Святослава Ольговича, из послания епископа владимирского Симона Поликарпу и других источников. При этом по мере укрепления города-государства, волостной территориальной организации, община все в большей мере контролирует материальное снабжение церкви. Характерна грамота Ростислава Мстиславича смоленской епископии. В ней сообщается, что князь основал епископию в Смоленске и снабдил ее десятиной, «сдумав с людьми своими», т. е. обсудив этот вопрос на вече. Вече наряду с князем предполагается и как возможный нарушитель принятого устава. «Да сего не посуживаи никто же по моих днех, ни князь, ни людие», — гласит концовка грамоты.

Другой формой обеспечения церкви были кормления — право сбора доходов с определенных районов земли — волости. Кормления получали князья и бояре за выполнение общественно полезных функций. Общины таким образом «расплачивались» с ними, а князья делились кормлениями с церковью. Ярополк Изяславич как-то «вда всю жизнь свою Небльскую волость и Деревьскую и Лучьскую и около Киева» Печерскому монастырю. Юрьевский монастырь в Новгороде получил в ИЗО г. волость Буйце и т. д. Такого рода форма обеспечения церкви известна и европейскому средневековью. Ее находим в Англии, Норвегии, Хорватии. Необходимо подчеркнуть, что передача права сбора доходов еще не означала феодального пожалования. «Она создавала лишь возможность эволюции пожалованной земли в феодальную собственность», — пишет И. Я. Фроянов. В полной мере эта возможность была реализована лишь в XIV–XVI вв.