Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Белое платье я алым расшила, В Ху я иду за тобою, мой милый! [136, № 123; 74, с. 142].

Милый ко мне, одинокой, домой все собирался прийти, Сердцем своим так люблю я его! [136, № 123; 74, с. 149].

Перед нами преимущественно деревенские песни и соответствующие нравы. Нравы свободные, хотя и, безусловно, скованные традицией («страшно прогневать отца мне и мать» — явно от жестких норм, регулирующих брачно-семейные отношения). В пределах же санкционированных традицией норм — полная свобода выбора суженого, любимой. Искренность отношений видна и из песен, касающихся уже сложившейся семейной жизни. И хотя здесь, как упоминалось, не обходится без жалоб, стоит обратить внимание на то, что любовных описаний больше:

Нежные женские руки теперь Платье ему не поленятся сшить. Пояс и ворот я сшила — он рад. Мужу понравился сшитый наряд [136, № 107; 74, с. 129].

Разумеется, немало и иных забот: Двое детей садятся в лодку простую… Лодка, колеблясь, уходит по глади воды… В сердце тревога: не было б с ними беды [136, № 44; 74, с. 57].

Но тревоги ощущаются не только в семейной жизни. Встречаются в песнях, хотя и не часто, социальные мотивы, извечное недовольство несправедливостью, разделением труда и расслоением первоначально эгалитарного коллектива:

Удары звучат далеки, далеки… То рубит сандал дровосек у реки… Вы ж, сударь, в посев не трудили руки И в жатву не знали труда — Откуда ж зерно с трехсот полей В амбарах ваших тогда? [136, № 112; 74, с. 135].

В этой песне привлекает внимание не только резкое противопоставление труженика тому, кто не занят физическим трудом, но и то немаловажное обстоятельство, что она едва ли не единственная, упоминающая о труде ремесленника («Колесные спицы привычной рукой Тесал дровосек над рекой»). Впрочем, чаще в песнях недовольны социальным расслоением простые крестьяне, от имени которых раздается немало соответствующих упреков. Вот упрек в адрес правящих верхов в целом:

Ходят они на приемы, встречают гостей, Палицы с копьями носят с собой — и что ж! Люди пустые на княжеской службе у нас — В алых стоят наколенниках триста вельмож [136, № 151; 74, с. 179].

Вот осуждение скупого богача:

Повозки и лошади есть у тебя, Но ты не поскачешь на них на простор… Ты скоро умрешь, и другой человек Займет, чтоб добром насладиться, твой двор! [136, № 115; 74, с. 141].

Наконец, есть и просто зависть к тем, кто богаче тебя, тем более к знатным аристократам:

Вы в шубе бараньей опять беззаботно гуляли, А в лисьей опять на дворцовом приеме стояли [136, № 145; 74, с. 174].

Звучит и обида:

В барашковой шубе с каймой из пантеры Ты с нами суров, господин наш, без меры [136, № 120; 74, с. 146].

Порой обида доходит до конфликтной ситуации:

Ты, большая мышь, жадна, моего не ешь пшена, Мы трудились — ты хоть раз бросить взгляд могла б на нас. Кинем мы твои поля — есть счастливая земля… В той земле, в краю чужом мы найдем свой новый дом [136, № 113; 74, с. 137].

Если прибавить к упомянутым в песнях обидам, зависти и недовольству еще и жалобы на тяжесть ратного труда, то общая картина может показаться даже чересчур сгущенной. На деле, насколько можно судить, отношения между верхами и низами были более гармоничными, так что обиды и упреки были лишь небольшой их частью. Дух песен в целом мажорен и даже насыщен радостными и торжественными эмоциями: люди, несмотря ни на что, в общем довольны своей жизнью, с охотой воспевают ее и наслаждаются ею. А в разделе од и гимнов, где речь идет в основном о событиях на уровне правящих верхов и прославляются деяния далекого прошлого, можно встретить и призывные обращения в адрес правителей:

Если пойдешь, государь, сам ты стезею добра, Люди с тобою пойдут, сгинут и злоба, и гнев [136, № 223; 74, с. 312].

Характерно, что в китайской книге древних песен, стихов, од и гимнов практически нет мифологии и героического эпоса. То и другое обычно тесно связаны между собой: боги и герои с их приключениями и столкновениями как раз и составляют основу любой развитой мифологии и примыкающего к ней эпоса. В «Шицзине» нет ни того ни другого. Нет вообще батальных мотивов, описаний сражений и битв, тем более красочных, насыщенных мифопоэтическими преувеличениями. Можно было бы предположить, что это результат отбора, осуществленного, по преданию, Конфуцием, который из первоначальных трех с лишним тысяч народных песен оставил в сборнике всего 305, т. е. десятую часть. Но ведь нет героического эпоса и в других древнекитайских текстах, в том числе и неконфуцианских! А что касается мифов, то их первые записи относятся лишь к предханьскому времени. И это означает, что в доимперском Китае героический эпос, как и мифы, просто по каким-то причинам не имел успеха и потому не развивался. А яркие, порой красочные описания битв в «Цзо-чжуань» — это лишь отчет о реальных военных столкновениях, но не опоэтизированный и мифологизованный эпос! В лучшем случае эти описания могут замещать пустоты в художественной культуре древнекитайского общества, которые должны были бы заполнять миф и эпос.

Я сознательно акцентирую внимание на всем этом: ведь роль войн и вообще военной функции в феодальной структуре периода Чуньцю огромна. А в стихах и песнях этого времени о войнах речь идет чаще всего лишь в форме унылых жалоб на трудности и тяготы ратной службы. И никакой патетики, никаких подвигов! Столь подчеркнутая дегероизация, да еще в сочетании с явственно выраженным равнодушием к мифам, очень показательна. Это явное следствие демифологизированной культуры древнекитайского общества более ранних эпох, Шан и Западного Чжоу.

Аристократия и народ в конфликтных ситуациях

Выше уже шла речь о том, что, несмотря на весьма заметную и по многим параметрам исключительную в своем роде феодальную структуру чжоуского Китая в период Чуньцю, четкого сословного противостояния между верхами и низами в древнекитайском обществе не было. И в песнях не всегда ясно, о ком именно, о представителе какого сословия идет речь. Это отнюдь не означает, что между аристократическими верхами и крестьянскими низами не было заметных и тем более церемониально оформленных различий. Они существовали и играли важную роль. Но различия, о которых идет речь, не были непреодолимыми. В частности, потому, что в обществе имелся и все возрастал промежуточный слой ши. Кроме того, влиял на социальную структуру главный принцип сплочения социума — не по горизонтальному (сословному) признаку, но по вертикальному, прежде всего клановому. Нелишне напомнить и еще об одном принципе, проявлявшем себя в Китае, если верить легендарным преданиям, чуть ли не со времен Яо, Шуня и Юя. Речь идет о традиции выдвижения мудрых и способных, о практике использования добродетельных и достойных вне зависимости от того, кто они и откуда. Достаточно назвать Гуань Чжуна или Бай Ли-си. Все это вместе взятое означает, что верхи и низы мыслились в масштабе Поднебесной как некое единое целое. И хотя на деле было не совсем так, эта принципиальная позиция должна быть принята во внимание. Особенно если иметь в виду данные источников о постепенном увеличении политической роли народа, во всяком случае горожан (го-жэнь), в делах царств и княжеств.

В свое время В.А.Рубин опубликовал специальную статью о роли народного собрания в древнем Китае [65]. Заголовок статьи был неудачен, ибо народного собрания как реально существовавшего и общественно признанного института в Китае вообще-то не было (как, впрочем, и в России, где люди в экстремальных ситуациях выходили на площадь, а порой и диктовали свою волю). На Востоке вообще (и в Китае и России в частности) не существовало тех самых свободных граждан античного типа, которые одни только и были знакомы с народными собраниями в том смысле (близкая к первобытности демократическая структура), который вкладывал в это понятие автор статьи. Тем не менее статья интересна самой постановкой проблемы: как складывались взаимоотношения между аристократией и народом, или, иначе, когда, насколько и при каких обстоятельствах народ в лице наиболее влиятельных своих представителей, горожан (го-жэнь), мог вмешиваться в дела правящих верхов и как именно это обычно происходило. Отдавая должное высокому профессионализму автора и тщательности его анализа, обратим внимание как раз на то, что оказалось не главным в его статье, т. е. на конфликтность ситуации, на кризисный, чаще всего даже экстремальный характер тех эпизодов, когда го-жэнь выступали в качестве более или менее самостоятельной политической силы.

Вспомним о временах чжоуского Ли-вана, когда именно жители столицы, окружившие в 841 г. до н. э. дворец вана, вынудили правителя бежать, о чем повествуется как в «Чжушу цзинянь» [132, с. 154], так и в «Го юе» [85, с. 5]. В драматических событиях, связанных с гибелью Западного Чжоу и переселением Пин-вана, го-жэнь, судя по имеющимся данным, заметной роли не играли (эта роль выпала на долю варваров-жунов, разгромивших чжоускую столицу и убивших Ю-вана), нет сведений и об их активности вообще на протяжении VIII в. до н. э. Зато с начала VII в. до н. э. они уже широко представлены в текстах, прежде всего в «Цзо-чжуань». В 645 г. до н. э. именно го-жэнь решительно поддержали оказавшегося в циньском плену цзиньского Хуэй-гуна. Благодаря этой поддержке циньский Му-гун решил возвратить Хуэй-гуна в Цзинь, взяв в обмен в качестве заложника его сына [114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 165 и 168–169].