Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)
Шрифт:
Дело в том, что традиционное толкование предназначения залов Мин-тан, сложившееся после Чжоу, в период империи, исходит из того, что это вовсе не дворец и не храм предков (мяо), а нечто совершенно особое. Это своего рода святилище, в котором издревле, с начала Чжоу, по сезонам и месяцам совершался весь годовой цикл различного рода жертвоприношений. О такого рода цикле как о будто бы реально существовавшем в древности впервые было обстоятельно рассказано в трактате «Люй-ши чуньцю», составленном примерно в середине III в. до н. э., в самом конце Чжоу. Позже, в Хань, этот же цикл в своем варианте отразили авторы «Лицзи» (гл. 6 «Юэ лин» [93, т. 21, с. 663 и сл.]). В обоих вариантах перед нами явно искусственная схема, являющая собой некую систематизацию собранных из разных источников данных. Естественно, что она не подтверждается реальными фактами, т. е.
Из ее содержания явствует, что Мин-тан — это храм луских правителей, созданный будто бы еще самим Чжоу-гуном, в котором приносили жертвы предкам-ди и некоторые иные. Текст позволяет предположить, что аналогичный храм существовал с древности и в столице Чжоу, хотя при этом остается непонятным, почему же составители трактата не рассказали о главном — чжоуском — храме, но предпочли описать храм луский. Собственно, именно эта глава из «Лицзи» и является наиболее солидной основой для постулирования факта существования храма Мин-тан в раннечжоуской древности. Но вся сложность ситуации в том, что изложенные в ней данные, как о том только что упоминалось, ничем не подтверждаются. В хронике «Чуньцю» и комментарии «Цзо-чжуань» нет упоминаний о существовании Мин-тан в царстве Лу, а единственное использование такого словосочетания в «Цзо-чжуань» имело отношение просто к храму предков.
Таким образом, опираясь на изложенные факты, можно лишь констатировать, что в чжоуском Китае словосочетание Мин-тан применялось для обозначения храма предков либо некоего «дворца света», хотя и здесь остается много неясностей. Однако в любом случае нет оснований говорить, будто в одном каком-либо храме некогда совершался весь цикл годовых жертвоприношений, ибо аутентичные источники содержат много сообщений о том, что жертвы приносились в разных местах и что не было точного календаря для их приношения. Главное же сводится к тому, что если бы в Лу действительно существовал — как то утверждает глава из «Лицзи» — храм Мин-тан, то уж луская хроника и комментарии к ней (а это многие сотни страниц убористого текста) не преминули бы сообщить об этом. Ведь факт наличия такого храма, в котором будто бы приносились все годовые жертвы по календарному циклу, — вещь явно немаловажная.
Таким образом, следует всерьез усомниться в том, что Мин-тан — некая историческая реальность (во всяком случае в том виде, как это изображено в «Лицзи», не говоря уже о более поздних текстах). В то же время есть основания предположить, что со временем — во всяком случае, к концу Чжоу — в Китае сложились хотя и смутные, разноречивые, но все же весьма определенные представления о том, что в древности существовал некий храм под таким названием. Это — помимо не очень ясных данных из главы «Лицзи» о луском Мин-тане и даже несколько раньше их — зафиксировано в трактате Сыма Цяня о жертвоприношениях Небу и Земле. Там упоминается, как ханьский У-ди в конце II в. до н. э. после торжественного принесения жертвы на горе Тайшань посетил место на склоне горы, где будто бы когда-то был расположен храм Мин-тан.
Из сообщения Сыма Цяня явствует, что императора заинтересовали сведения об этом храме и он велел восстановить его на том месте, где он был ранее расположен, что и было исполнено, после чего император принес жертвы в новом здании Мин-тан [103, гл. 28; 71, т. IV, с. 185–189]. Не вполне ясно, какую форму имело восстановленное при У-ди сооружение. Похоже на то, что это была достаточно примитивная конструкция из одного только павильона-дянь и уж во всяком случае она не предназначалась для того, чтобы в ней приносить жертвы ежемесячно, даже ежеквартально. Для этого она была расположена слишком далеко от столицы.
В обстоятельном докладе «Древнекитайский Мин-тан между реальностью и легендой», прочитанном на 11-й конференции европейских синологов в Барселоне в сентябре 1996 г., П.Коррадини убедительно доказал, что сведения о древнем храме Мин-тан заслуживают весьма критического к себе отношения. В частности, в докладе было обращено внимание, что ханьские императоры лишь изредка посещали Мин-тан. В источниках зафиксировано считанное число таких выездов. Правда, при ревнителе конфуцианской старины и соответствующих преданий узурпаторе Ван Мане в начале нашей эры в Чанани был выстроен храм в том его виде, который соответствовал функциям императора как правителя Поднебесной. Этот храм был сооружен по всем требованиям легендарных преданий (квадратное в плане
строение с четырьмя выходами в разные стороны, символизирующее Землю, и круглая крыша, символизирующая Небо, а также терраса рядом с сооружением). Как интересный факт докладчик отметил, что на торжественном жертвоприношении в новом храме присутствовал небезызвестный Лю Синь, которого считают одним из составителей «Лицзи».Идея о существовании храма Мин-тан в раннечжоуской древности возникла, скорее всего, достаточно поздно. Она формировалась постепенно, судя по обрывистым данным источников периода Чжаньго (включая «Цзо-чжуань»). Отдельно складывалась идея о календарном цикле ежемесячных и ежесезонных жертвоприношений. Позже обе они были слиты в представлении о храме Мин-тан, которое тоже совершенствовалось в умах конфуцианских идеологов на протяжении веков. Первым более или менее серьезным воплощением идеи было создание ханьскими императорами храма сначала на склоне горы Тайшань, а затем в Чанани. Однако и после этого посещения храма императорами бывали достаточно редкими (если судить по данным источников), и едва ли в них совершались столь частые обряды принесения жертв, как то соответствует календарным расписаниям в схематических построениях некоторых текстов.
Пример с храмом Мин-тан наиболее показателен с точки зрения того, как теоретические построения неаутентичных позднечжоуских и ханьских текстов, повествующих о событиях глубокой древности, расходятся с реалиями истории. Нет слов, и в Шан, и в начале Чжоу существовал строгий ритуальный церемониал. Больше того, о нем есть немало сведений. Но он не был столь систематизирован и не соблюдался так строго, тем более по календарному расписанию, как то вытекает из систематизированных источников, данные которых (особенно конфуцианского канона «Лицзи») впоследствии оказались широко распространены и вошли в качестве основы в традиционные представления о древности. И это, к слову, касается не только проблем ритуального церемониала, хотя именно ему, как хорошо известно, в Китае всегда придавали особое значение.
Глава 9. Духовная культура: легендарные предания, этика и социополитические теории
В предыдущих главах уже говорилось о неразвитости древнекитайской религиозной системы: в Китае с его весьма специфическим отношением к божествам и мифам не было места ни великим богам, ни пышным и богатым храмам в их честь, ни влиятельному жречеству. Причина этого не в том, что формирование развитой религиозной системы здесь почему-то запоздало, что находившиеся в состоянии становления и формализации многочисленные верования, культы, обряды и элементы ритуального церемониала просто еще не успели сложиться в такого рода систему. Суть дела в специфике ситуации: здесь само развитие основ духовной культуры шло иначе, чем в большинстве иных стран древности. Древний Китай являет собой нечто уникальное в этом смысле.
Место развитой религии с ее богами, храмами и жрецами заняла гигантская идеологическая конструкция, создававшаяся усилиями не жрецов или иного рода служителей богов и храмов, а государства и его чиновников. История религий знакома с феноменом слияния религии и политики в едином русле и под верховным началом сакрального главы. Эта слитность, в частности, характерна для ислама, и примером ее является прежде всего Арабский халифат. Но в исламе религия всегда была на первом месте, во всяком случае формально. А так как ислам — религия сильная и хорошо развитая, то никому не приходит в голову усомниться в том, что в мире ислама существует развитая религиозная система. Больше того, про этот мир можно сказать, что такого рода религия не только определяет характер общества, но и практически поглощает все, что находится в нем, включая политику.
Древний Китай до появления в империи таких религий, как даосизм и буддизм, был в чем-то близок к этому. Однако принципиальное отличие его от ислама в том, что не религия задавала тон в тандеме «религия — общество», но, напротив, общество, самоорганизовавшееся в виде древнекитайского государства, сформировало религиозно-идеологическую конструкцию по своему фасону. Началось все с эпохи Чжоу, когда небольшое и отсталое племенное протогосударство сумело сплотить вокруг себя союзные племена и разгромить шанцев с их высоким уровнем урбанистической цивилизации. Именно с целью укрепить власть и оптимальным образом обеспечить легитимность своего господства чжоусцы во главе с Чжоу-гуном переориентировали религиозную культуру шанцев (и тем более окружавших их отсталых племенных образований) в сторону этических запретов, опиравшихся на искусственно созданные социополитические конструкции, в центре которых стояла идея небесного мандата.