Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Вот характерный в этом смысле инцидент, который произошел в царстве Чжэн в 605 г. до н. э. Двое сановников были приглашены на прием к правителю. К обеду подавали присланную с юга черепаху, редкое лакомство. Один из пришедших не получил приглашения отведать редкое блюдо. Смертельно оскорбленный, он вынудил и своего спутника отомстить правителю — убить его [114, 4-й год Сюань-гуна; 212, т. V, с. 295 и 296]. Такая вроде бы мелочь расценивалась как смертельная обида, смываемая только кровью. По подсчетам М.Льюиса, из 35 случаев убийства правителей и 21 случая их изгнания, зафиксированных в «Цзо-чжуань», значительная часть были результатом отмщения за оскорбление [214, с. 40]. Иногда мщение принимало и более значительный характер. Классический пример — реванш, который взял цзиньский Ци Кэ у оскорбившего его циского правителя в ходе одной из самых крупных в истории периода Чуньцю войны 589 г. до н. э., о чем уже не раз упоминалось.

Вообще в феодальных войнах — в отличие от всяких иных — важную роль играет личный момент: оскорбленная гордость, уязвленное тщеславие, жажда мщения. Разумеется, этот личный момент всегда как-то связан с общезначимыми конфликтами, но он значим и сам по себе. Вспомним, как в 537 г. до н. э. чуский Лин-ван, считая Цзинь своим соперником и потенциальным врагом (что вполне соответствовало реальности), решил отрубить ноги Фань Сюань-цзы и кастрировать Шу Сяна, т. е. нанести увечья двум самым влиятельным цзиньским сановникам, намеревавшимся посетить Чу с официальным визитом. Советники отговорили Лин-вана от этого рокового, по их мнению, шага, объяснив ему, что такого рода оскорбление означает войну, что за двумя упомянутыми сановниками стоят 10 цзиньских сяней с 900 боевыми колесницами, не говоря уже об остальных 40 цзиньских сянях с 4 тыс. колесниц [114, 5-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 602 и 605].

Советники хорошо знали, о чем говорили. Ведь само царство Чу полустолетием раньше, в 594 г. до н. э., спровоцировало войну с сунцами как раз тем, что направило своего посла через территорию Сун, не испросив на то разрешения. Сунцы справедливо расценили этот демарш как преднамеренное оскорбление и казнили чуского посла, что тогда резонно было воспринято в Чу как тяжкое оскорбление и вызвало ту самую жестокую войну с осадой столицы, во время которой сунцы, по словам источников, «обменивались детьми и поедали их» и которую сумел прекратить после удачно проведенных переговоров сунский Хуа Юань.

Словом, для феодальных войн времен Чуньцю была характерна твердая норма: оскорбление смывается кровью, за оскорблением следует жестокое отмщение. Это отмщение считалось чем-то вроде закономерной расплаты за нарушение кодекса чести, который распространялся как на отношения между государствами, так и на взаимоотношения между аристократами. Наиболее влиятельные из них (о чем источники рассказывают прежде всего) представляли феодальные дома, сопоставимые с государственными образованиями или уже являвшиеся ими. О кодексе чести чжоуского аристократа подробно сказано в специальных позднечжоуских сводках типа «Или», где идет речь о нормах поведения благородного мужа. И хотя там нет рекомендаций по части отмщения за оскорбления, из текста явствует, что достоинство аристократа стоит многого, не уронить его — едва ли не главное в жизни.

Именно оскорбленное достоинство побудило цзиньского Цин Чжэна сделать свой роковой выбор и наказать унизившего его правителя. То же самое можно сказать о колесничем сунского Хуа Юаня, из-за унижения достоинства которого его патрон попал в плен к чжэнцам. Унижение достоинства аристократа было нетерпимым и тогда, когда дело касалось не его персоны, но его, скажем, честного слова. Вспомним историю с малолетними детьми цзиньского Сянь-гуна, одного из которых тот хотел сделать своим наследником, отдав его на попечение сановника Сюнь Си. Сюнь Си поклялся исполнить волю Сянь-гуна, но не сумел уберечь сначала одного мальчика, а затем и второго. Когда второй из опекаемых им детей был убит, он, не желая вынести позора, покончил с собой. Впрочем, Сюнь Си был, судя по всему, человеком преклонного возраста и не мог отстоять свое достоинство иначе. В большинстве же случаев аристократы решали такого рода проблемы в смертельных схватках.

В тех случаях, когда оскорбленные не успевали поквитаться со своими обидчиками по той простой причине, что те умирали до того, могло произойти осквернение трупа. Как известно, первый в истории Китая поступок такого рода был совершен еще победоносным У-ваном, отрубившим голову обгоревшего трупа его врага, шанского Чжоу Синя. Такого рода акция — правда, с отрубанием не головы, а ног, — была повторена в период Чуньцю. В Ци в 609 г. до н. э. это проделал сам правитель, И-гун («отрубатель ног»), который таким образом наказал отца своего колесничего. По словам Сыма Цяня, в 506 г. до н. э., после разгрома чуской армии и захвата столицы Чу ускими войсками, одним из руководителей которых был бежавший из Чу У Цзы-сюй, победители осквернили могилу чуского Пин-вана (по некоторым данным, сам У Цзы-сюй нанес по трупу триста ударов плетью [71, т. V, с. 290, примеч. 84]). Можно напомнить и о том, как был выкопан и выставлен на позор на базарной площади труп циского Цуй Чжу, виновного в смерти Чжуан-гуна, которого одновременно с почестями перезахоронили.

Ритуальное осквернение трупа обидчика было продолжением все той же практики отмщения по принципу «кровь за кровь, смерть за смерть». Однако мстили, как правило, именно тому, кто тебя оскорбил. Столь характерное для более поздних периодов китайской истории уничтожение всей семьи и родни виновного в оскорблении в Чуньцю еще не практиковалось или, во всяком случае, практиковалось редко, лишь в крайних случаях (например, когда уничтожались мальчики, легитимные претенденты на трон). Интересен в этом смысле один из эпизодов, помещенный в «Цзо-чжуань» [114, 6-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 243 и 245]. Суть его сводится к тому, что один из оскорбленных аристократов (он был публично наказан цзиньским командующим армией) оказался в следующей ситуации: оскорбивший его вынужден был бежать к дисцам, а на долю обиженного выпало сопроводить семью бежавшего к тем же дисцам. На вопрос, почему бы ему не уничтожить эту семью, оскорбленный аристократ заметил, что существует норма (он сослался на специальную книгу), согласно которой семья не отвечает за вину ее главы. Похоже, что такого рода норма действительно была частью кодекса чести феодальной знати в период Чуньцю.

Нормы аристократической чести едва ли в то время уже были кодифицированы, так что ссылки на специальную книгу здесь явный анахронизм, т. е. более поздняя вставка. Быть может, следовало бы говорить скорее о неписаных нормах. Но и они, насколько об этом позволяют судить данные источников, были в период Чуньцю еще не очень четко фиксированы. Лучше всего это можно видеть на примере важного для феодальной структуры принципа отношений между господином и слугой, сюзереном и вассалом, правителем и подданным.

В текстах отчетливо выделяются две противоположные модели такого рода взаимоотношений, причем каждая из них опирается на свою систему аргументов. Первая модель — верность до гроба, полная преданность и надежность. Цзиньский Сюнь Си покончил с собой, когда понял, что не в состоянии сдержать слова, данного правителю. Когда в 594 г. до н. э. в осажденную чусцами столицу Сун был направлен посол из Цзинь с призывом держаться, он был перехвачен. Как уже говорилось, чусцы обещали ему большую взятку за то, чтобы он изменил текст послания на противоположный. Сначала решительно отказавшись, посол затем согласился и благодаря этому попал в город. Но передал осажденным первый вариант. Схватив посла на обратном пути, чуский правитель предъявил ему свои претензии, на которые тот ответил, что верен своему долгу и готов умереть. Тронутые столь глубокой верностью долгу слуги и вассала, чусцы отпустили посла [114, 15-й год Сюань-гуна; 212, т. V, с. 325–326 и 327–328].

Вторая модель — готовность служить новому господину столь же старательно, как служил старому, оставленному либо преданному. Эта модель представлена прежде всего Гуань Чжуном, который при изменившихся обстоятельствах с легкостью покинул прежнего патрона и пошел на службу к его брату и сопернику цискому Хуань-гуну. Можно привести немало аналогичных примеров. Достаточно напомнить о том евнухе, который сначала преследовал цзиньского Чжун Эра, отрубив ему рукав одежды в момент бегства, а затем напросился к нему на прием, дабы предупредить о заговоре. Отвечая на упреки Чжун Эра, уже ставшего Вэнь-гуном, евнух оправдывался тем, что верно служил своему господину раньше, верно будет служить Вэнь-гуну и теперь. Разумеется, следует разделять те случаи, когда слуга потерял старого господина и ищет нового, от тех, когда он предал патрона и пошел на службу к другому. Но дело в конечном счете не в этом. Гораздо существенней обратить внимание на то, что единой модели еще нет, стандарт приемлемого обществом поведения только складывается, причем в очень сложных и подчас драматически противоречивых ситуациях. Есть сакрально-ритуальные экспектации, которым должны удовлетворять все. Но в их рамках пока еще широкий простор для вариантов. На практике это означало, что формально этическая норма, лежащая в фундаменте сакрализованного ритуального церемониала, всеми признается и почитается, тогда как в калейдоскопе ежедневно меняющихся политических событий эта же норма трактуется весьма широко, в зависимости от множества привходящих обстоятельств. Заговоры и убийства в высших эшелонах власти не всегда осуждаются в текстах, нередко для них источники находят убедительные объяснения и оправдания. И это понятно: на исторической арене чжоуского Китая периода Чуньцю действуют очень разные люди в очень неустоявшихся условиях, судить их огулом, руководствуясь жестким, единым для всех стандартом достойного поведения, просто невозможно.

Отказавшись от этого, авторы более позднего времени (когда многое из упомянутого стандарта поведения уже устоялось и могло бы служить жестким критерием) оказали нам неоценимую услугу, представив чжоуских аристократов и их окружение именно такими, какими они были, с минимумом нравоучительных сентенций. Таким образом, из текстов видно, что не некий стандарт, а живое чувство внутреннего достоинства и сословной чести побуждало чжоуских аристократов вести себя именно так, а не иначе. Разумеется, в выборе модуса поведения играли роль и особенности характера, и сила внутренних импульсов, включая стремление к власти, богатству, славе, жажду утоления любовной страсти, и, наконец, просто случай, порой даже интуиция. Это, в частности, хорошо заметно и на примере поведения воинов-аристократов в ходе боевой схватки.