Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Постоянные упоминания об относительности мудрости и сомнительности знаний, а тем более о том, что следует накормить людей, но нельзя потакать им, когда они начинают завидовать друг другу, не случайны в концепции социальной политики даосов. Напротив, это принцип. Вот характерное и достаточно откровенное его выражение (65-й чжан): «В древности те, кто успешно следовал Дао, не просвещали народ, но использовали его невежество. Трудно управлять людьми, когда у них много знаний. Поэтому управление с помощью знаний пагубно для страны, тогда как отсутствие знаний ведет страну к процветанию». И краткий вывод: «Понимание этого — основа, оно ведет к познанию дэ». Как мы знаем, подобный принцип сознательного оглупления народа уже встречался в древнекитайской мысли, его активно исповедовал Шан Ян.

Разумеется, между одиозной социальной политикой Шан Яна и тем, что предлагали даосы, есть разница. Эта разница в целях. Шан Ян стремился укрепить царство и силой завоевать Поднебесную. Слабый и оглупленный народ для него был средством достижения амбициозной политической цели создания сильной империи, чего в конечном счете правители царства Цинь и добились, правда ненадолго. У даосов — совершенно иная цель. Она предельно ясно изложена в 80-м чжане «Дао-дэ цзина»: «Государство должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть разные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят из своих родных мест. Если есть лодки или повозки, ими не следует пользоваться; если есть оружие и воины, ими не стоит хвастать. Пусть люди восстановят завязки узелков вместо письма. Пусть их пища будет вкусной, одежда хорошей, жилище удобным, а нравы приятными. Пусть [население] соседних царств видит друг друга, слышит пение петухов и лай собак. А люди пусть долго живут и не стремятся к общению».

Краткая, но очень вразумительная программа. Она отрицает достижения культуры и образ жизни урбанистической цивилизации. И это отнюдь не случайно сформулированная утопия. Напротив, это кредо даосов. В чжане 75 упомянуто, что народу приходится плохо потому, что с него берут слишком много налогов, а правящие верхи чересчур активны. Люди становятся несчастными, когда правители слишком деятельны (чжан 58). Совершенномудрый — сказано в чжане 64 — практикует недеяние и потому не терпит неудач. Он не ценит труднодостижимые вещи, но следует естественности. В чжане 57 та же мысль: «Совершенномудрый говорит, что если он соблюдает недеяние, пассивен и бесстрастен, то люди будут в достатке и останутся простыми». Многочисленные притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» активно отстаивают идею архаичной простоты и примитивного быта, которые способствуют пустоте сердца и сближению с Дао.

Недеяние, о котором сплошь и рядом рассуждают авторы трактата «Дао-дэ цзин», особенно в связи с мудростью совершенномудрых правителей, — это по сути та же утопия. Правда, недеяние в точном смысле этого понятия все же не столько утопия ^[245] , сколько заимствованная у других, будь то Конфуций или Шэнь Бу-хай, красивая, но в условиях той социальной политики, к которой призывали даосы, имевшая мало шансов на реальное осуществление идея.

245

¹⁴ Следование этой идее давало определенные результаты и сыграло свою роль в управлении китайской империей на протяжении веков, даже тысячелетий. Но все стоит воспринимать, как говорится, cum grano salis. В буквальном смысле слова наладить такую систему, при которой можно было бы практиковать недеяние так, как к этому призывает текст «Дао-дэ цзина», можно лишь в условиях утопии, вкратце изложенной в 80-м чжане.

Но недеяние, как известно, удел совершенномудрого правителя. А как быть с аппаратом управления? Насколько можно судить по имеющимся данным, к такому аппарату даосы относились более чем отрицательно. В чжане 13 «Дао-дэ цзина» прямо сказано, что благородство (знатность) и величие — явления сомнительные и могут причинить несчастье; они полезны лишь тогда, когда их носитель целиком отдает себя служению Поднебесной (см. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 118; Лукьянов, 1994, с. 80–81]). Отрицательное отношение к администрации хорошо заметно и в высказываниях Чжуан-цзы.

В главе 17 трактата «Чжуан-цзы» («Цю шуй», «Осенние воды») рассказывается, что чуский правитель предложил философу важный пост. Тот отказался под предлогом, что предпочел бы долго жить вне страстей, интриг и преклонения, и привел при этом в пример судьбу мертвой священной черепахи и некоей свободолюбивой птицы [Чжуан-цзы, с. 266–267; Малявин, 1995, с. 165]. Надо прямо сказать, что изложенные в этом тексте аргументы не очень убедительны, но смысл их предельно ясен. Еще яснее он высказан в притче из главы 32 «Ле Юй-коу». Когда Чжуан-цзы пригласили на службу, он спросил посланного, не видел ли тот, как холят и наряжают жертвенного быка, которого ведут на заклание, тем самым дав понять, что предпочитает вольную жизнь [Чжуан-цзы, с. 460; Малявин, 1995, с. 274].

В «Чжуан-цзы», как и в «Дао-дэ цзине», речь по сути идет об одном: людьми никто не должен управлять, функции администратора мешают вольной жизни человека. Совершенномудрый должен стоять во главе Поднебесной и так осуществлять принцип недеяния, чтобы люди его даже не замечали («Лучший правитель тот, о котором знают только понаслышке; хуже те, кто требует признания и любви, еще хуже те, кого люди боятся, а самые плохие те, кого народ презирает» [Дао-дэ цзин, с. 9–10]). Чиновников не должно быть вообще — о них в даосских трактатах не упоминается. Есть разве что пренебрежительная фраза из 18-го чжана «Дао-дэ цзина» о том, что, когда в государстве беспорядок, появляются «верные слуги» (комментарий подсказывает, что имеются в виду именно чиновники). Словом, даосы полагают, что при нормальной упорядоченной организации общества оно вполне может обойтись без аппарата администрации. А люди должны жить в стиле первобытных общин, не только не знавших, но не желавших знать благ цивилизации.

В главе 12 «Чжуан-цзы» («Тянь ди») есть любопытная притча о беседе ученика Конфуция Цзы Гуна со сторонником такого образа жизни из Чу. Тот поливал свой огород, лазая с кувшином в колодец. Труд его был явно непроизводителен, и Цзы Гун заметил, что существует механизм, у которого задняя часть тяжелая, а передняя легкая и который, резко ускоряя подачу воды из колодца, способен поливать за день сотню грядок. На это огородник заметил, что он в принципе против механизмов. Его учитель говорил ему, что те, кто ими пользуется, сами становятся как механизмы и сердца у них становится механизмами, в результате чего исчезает чистота сердца и оно отдаляется от Дао. Услыхав об этом, Цзы Гун устыдился и начал сомневаться в истинности учения Конфуция. Конфуций же, узнав о случившемся, заметил, что, хотя огородник и односторонен в своих рассуждениях, они с учеником не постигли еще сущность Хуньдунь, т. е. первозданного хаоса, первичного не-сущего, Ничто [Чжуан-цзы, с. 193–196].

Этот пассаж убедительно демонстрирует, что первобытная простота — это кредо даосов. Назад к первобытной простоте бытия — вот их лозунг, вот суть их социальной политики. Люди должны очистить свои сердца и с пустыми сердцами при минимуме знаний и ума стремиться стать ближе к Дао, что сделает их счастливыми.

Если спросить, в чем же счастье, то ответ будет незамедлительным — в простоте бытия, близкой к аскезе древнеиндийских брахманов-тапасья, стремившихся выбраться из круга сансары и попасть во внефеноменальный мир. Как уже говорилось, такого рода задача даосами никогда не ставилась, и признание Конфуция в том, что он не знаком с сущностью хаоса-Хуньдунь, т. е. с внефеноменальным миром Ничто, Великой Пустоты, Брахмана или Дао, весьма знаменательно. Как знать, может быть, в простоте по-даосски есть свой смысл? Примерно так можно истолковать его сомнения.

Несколько слов об этике даосов. Как известно, этической норме и принципам повседневного поведения, не говоря уже о многочисленных обрядах и торжественных ритуалах, китайцы всегда уделяли очень много внимания, особенно высшие слои общества, как о том свидетельствует трактат «Или». Этикой пронизана вся общепризнанная и затем скорректированная Конфуцием древнекитайская традиция. Признавали ли ее даосы и если да, то в каком виде?

В общем и целом признавали, но не без оговорок. В главе 8 «Чжуан-цзы» говорится, что тех, кто подчиняет свою природу чувствам человечности и долга, нельзя назвать великими, будь они даже так умны, как мыслители Цзэн и Ши [Чжуан-цзы, с. 147; Малявин, 1995, с. 110]. В главе 9 этого же трактата рассказывается о том, что в глубокой древности все было очень просто, не было ни дорог, ни лодок, ни мостов, люди свободно общались с животными, жили по соседству друг с другом. Не было тогда ни цзюнь-цзы, ни сяо-жэнь. А потом появились «мудрецы» со своими гуманностью и чувством долга, и Поднебесная оказалась в смятении [Чжуан-цзы, с. 151–152; Малявин, 1995, с. 113).

Примерно то же написано в «Дао-дэ цзине». В чжане 18 сказано, что, если отбросить великое Дао, появятся гуманность и справедливость, когда появляется знание, возникает и лицемерие, а когда среди шести родственников нет согласия (имеются в виду члены большой семьи), появляются сяо и цы (сыновняя почтительность и отношение между старшими и младшими в семье).

Если расшифровать всю эту схему, окажется, что лучше всего жилось людям в далекой первобытности, когда не было никаких знаний и в мире обитали люди простых нравов с их пустыми сердцами и близостью к Дао. С отдалением от Дао выходят на передний план традиционные конфуцианские этические ценности. Таким образом, лишь тогда, когда нет дружных связей в рамках большесемейного общинного коллектива доцивилизационного времени, не обойтись без основ конфуцианской этики. Обратим внимание на то, что нормы конфуцианской этики не отбрасываются, что называется, с ходу. Они признаются, но только как жалкая альтернатива даосским этическим ценностям, среди которых первое место занимает безусловное почтение к Дао и ко всему, что с ним связано, включая первобытную простоту природы, пустые сердца и безыскусные архаические отношения примитивных коллективов людей.