Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Идеи о том, что благо простых людей превыше всего, что все люди в потенции добры и добродетельны, что миром должны править гуманность и справедливость, а правители и чиновники существуют именно для блага людей, при всей их внешней привлекательности для простого народа мало способствовали тому главному, что стояло в конце Чжоу на политической повестке дня, — объединению всей Поднебесной в рамках жизнеспособной империи. Этих идей просто было недостаточно для политического успеха. И если бы конфуцианство в версии Мэн-цзы оказалось последним словом школы жу-цзя в конце Чжоу, это благородное по своим идеалам учение оказалось бы никому не нужным и было бы, скорее всего, забыто историей. Между тем все произошло как раз наоборот благодаря тому, что последнее слово школы жу-цзя в решающий для судеб Поднебесной период сказал другой видный конфуцианец — Сюнь-цзы.

Сюнь-цзы не преклонялся перед народом и не считал его достойным защиты в любой ситуации. Он исходил из того, что по натуре люди порочны и открыты для любой скверны. Только правильное, разумеется конфуцианское, со всеми его этическими нормами и традициями, воспитание способно обуздать порочную натуру человека и сделать его благородным и добродетельным. Соответственно этому мыслителю не приходило в голову ездить по царствам и грубо поучать их правителей, что мог позволить себе Мэн-цзы. Статус Сюнь-цзы был явно иным. Правители с ним не только не спорили, но и вообще не разговаривали. Сюнь-цзы вращался в более низких кругах, и в Чу, где он долго служил на должности уездного начальника, он был креатурой одного из сановников, не более того.

Казалось бы, разница в статусе и в степени известности, в имидже огромна и явно не в пользу Сюнь-цзы. И мог ли в этом случае Сюнь-цзы рассчитывать на успех как лидер удачливой школы жу-цзя! Особенно если принять во внимание, что двое лучших его учеников открыто покинули эту школу и ушли к наиболее успешному его сопернику. Однако судьба, как известно, рассудила иначе.

Именно потому, что Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы был реалистом, чуждался утопических построений и не очень-то симпатизировал простому народу, но зато оказался под сильным впечатлением успехов, достигнутых царством Цинь после реформ Шан Яна, он резко отбросил бескомпромиссность не только Мэн-цзы, но и Конфуция, который был более умеренным. В учении Сюнь-цзы проявилось прямо противоположное направление — стремление к компромиссу, к сближению с удачливыми доктринами, прежде всего с легизмом, к многообещающему и полезному для страны синтезу. Сюнь-цзы не просто использовал в своих построениях рассуждения о законе-фа, он почти приравнял его к конфуцианскому ритуалу-ли. А чтобы это не смутило его единомышленников из школы жу-цзя, его ученики сочинили историю о шао-чжэне Мао, будто бы казненном за инакомыслие самим Конфуцием.

Она вошла в рукопись трактата «Сюнь-цзы» и ставила своей целью доказать, что Конфуций был не только великим моралистом, но и умел, когда нужно, употребить власть. А вопрос о том, имел ли он эту власть, оказался решенным для сторонников школы жу-цзя еще в трактате «Мэн-цзы», где всерьез утверждалось, что Конфуций будто бы был министром наказаний в Лy.

Напомним, что подобные методы фальсификации истории были в широком ходу среди различного рода авторов периода Чжаньго, будь то Мо-цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Лe-цзы или любой другой. Они не рассматривали фальсификацию как жульничество, не считали своим долгом отстаивать хорошо известную им истину, как то делали историографы в период Чуньцю, но, напротив, полагали полезным и очень удобным использовать заново созданную ими интерпретацию древности в качестве надежной аргументации своей точки зрения.

В этом отношении Сюнь-цзы не выделялся среди прочих. А его постоянный акцент на том, что школе жу-цзя следовало бы быть терпимей к иным доктринам, был вызван к жизни уверенностью в том, что иначе конфуцианство не добьется успеха и вынуждено будет уйти на второй план, если не потерять свое влияние в Поднебесной вообще. Сюнь-цзы как никто другой чувствовал и понимал, что воинствующая бескомпромиссность Мэн-цзы, этого страстного сторонника Конфуция и любителя утопических конструкций, к добру не приведет. Она способна лишь разгневать сильных мира сего и вызвать огонь на себя, что чревато неясными последствиями.

Осознав это, Сюнь-цзы выступил против Мэн-цзы с открытым забралом. А так как критиковать старшего своего единомышленника по школе жу-цзя за то, что он проповедует идеи этой школы, было невозможно, Сюнь-цзы всю мощь своей критики обрушил, во-первых, на проблему натуры людей, которую можно было трактовать по-своему и оспаривать чуть ли не везде и всегда, а во-вторых, на неустойчивость идеальной трактовки социального и государственного устройства, предлагавшейся Мэн-цзы. У Сюнь-цзы хватило ума не вступать в спор с Мэн-цзы по поводу выдуманной им системы цзин-тянь, но он где только можно противопоставлял утопической надежде на то, что правители одумаются и примут моральные максимы конфуцианства в качестве основы своей политики, гораздо более трезвый и реалистический расчет на то, что лучше было бы самой школе жу-цзя заимствовать из достижений своих соперников все наиболее ценное и вполне успешно работающее. Это прежде всего касалось законов-фа и связанной с ними системы наказаний и наград, без чего сильное государство не выживет (одними моральными максимами оно явно не сможет обойтись). Но это имело отношение и к даосизму.

Даосизм мало что полезного мог дать для создания сильного государства, не говоря уже о том, что он в принципе отвергал необходимость существования такого государства и стоял за первобытную архаику. Но в учении даосов было немало иных ценных для сильного государства находок. В частности, это касается проблемы организации гармоничного микрокосма, аналогичного упорядоченному макрокосму. Рассуждая о даосских принципах пустоты, единства и покоя, связанных с сердцем, Сюнь-цзы писал в главе 21 своего сочинения, что тот, кто добился прозрения, «может, сидя в комнате, увидеть все в пределах четырех морей; находясь в настоящем, говорить с отдаленными веками; проникать в суть вещей и познавать их натуру; проникать в суть периодов порядка и смут и сравнивать их нормы; осознать основы Неба и Земли и управлять всеми вещами; овладеть великим принципом и постичь Вселенную» [Сюнь-цзы, с. 264–265; Феоктистов, 1976, с. 186].

Может показаться, что здесь просто излагаются основы даосской метафизической мысли. Отчасти так оно и есть. Но если вдуматься, легко заметить, что для Сюнь-цзы важно не столько повторить некоторые идеи даосов и солидаризироваться с ними во имя сближения и синтеза различных учений, сколько обратить внимание своих читателей на то, что для реалистически мыслящего философа главное — осознавать подлинную натуру людей и вещей. И тогда доктрина становится сильней, обретает более прочный фундамент и благодаря этому укрепляет свои позиции в соперничестве за верховенство.

Доктрина Сюнь-цзы была спасительной для школы жу-цзя, ибо укрепляла ее позиции накануне образования империи, правители которой опирались на легизм и мало считались с иными учениями, включая и конфуцианское. Она открывала сторонникам этой школы новые горизонты, делала их терпимее и давала санкцию на сближение с иными доктринами и — что самое важное — на заимствование у них всего ценного и полезного. Доктрина Сюнь-цзы тем самым фактически прокладывала дорогу для формирования новой модификации конфуцианства в условиях империи. Имелось в виду такое конфуцианство, сторонники которого умели бы разумно и гармонично сочетать в себе как человечность и высокое чувство долга, столь почитавшиеся их Учителем, так и умение управлять разросшейся и сильно усложнившейся экономической и политической структурой, требовавшей существования и законов, и системы наказаний, и умения проникать в суть всех больших и малых проблем.

Заканчивая сравнительное сопоставление идей и трудов двух выдающихся мыслителей, стоит посетовать на несправедливость истории, которая, как принято считать, со временем все расставляет на свои места. В случае с Сюнь-цзы этого не произошло. Он не был по достоинству оценен ни в свое время, ни позже, ни в наши дни. Его трактат не вошел в конфуцианский канон и потому— в отличие от «Мэн-цзы» — не заучивался наизусть школьниками десятков поколений и не был известен каждому грамотному в империи. Страстность и бескомпромиссность Мэн-цзы была оценена выше. Именно эти качества воспринимались потомками как свидетельство несомненной истинности доктрины Учителя, тогда как бескрылый реализм Сюнь-цзы казался рядом с тезисами Мэн-цзы чем-то унылым, несравнимо менее значимым, второстепенным.

В то же время образованная китайская элита не могла не понимать, что именно Сюнь-цзы заложил реальную основу процветания конфуцианской империи, поэтому его следует считать великим мастером, вылепившим своими руками великую доктрину в ее обновленном, соответствующем времени и условиям существования империи.

Глава 10. Сводно-систематизированные тексты («Чжоули») и тенденция к синкретизму и синтезу в конце Чжоу