Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Однако это соперничество постепенно сглаживалось, особенно в период длительного правления ханьского У-ди. К этому времени стало абсолютно ясно, что без системы легистских идей и институтов (как шанъяновских, так и шэньбухаевских) империю как нечто целостное и централизованное, как достаточно крепкую административную структуру, способную держать удары извне и изнутри и возрождаться при благоприятных обстоятельствах, нельзя было бы создать. Но еще более очевидным стало понимание, что официальной идеологией прочной империи не могут быть доктрины, не ставящие во главу угла конфуцианские традиции с их моральным стандартом, культом предков и старших, патерналистской заботой администрации о нормальном существовании населения.

Казалось бы, обе доктрины слишком различны, порой противоположны и резко направлены в разные стороны. Но это не так [Васильев, 1970, с. 177–183]. Между конфуцианством и легизмом при всем их противостоянии, даже непримиримости было немало общего. Оба учения интересовались преимущественно социально-политическими проблемами, хотя одно из них отдавало первенство традиции и морали, а другое — сиюминутным задачам, искусству администрации и силовым методам. Оба видели будущее Поднебесной в крепкой централизованной империи, управляемой хорошо подобранным аппаратом власти из квалифицированных чиновников. Только в одном случае чиновники воспринимались не столько как слуги правителя, сколько как заботливые покровители народа, тогда как в другом — как сила, призванная заставлять людей служить правителю и власти во имя благополучия империи.

Но само по себе некоторое функциональное сходство доктрин, равно как и заметная эволюция конфуцианства Сюнь-цзы в сторону легизма или усиление влияния конфуцианских традиций в Цинь, было лишь условием для синтеза. Подлинной же причиной его следует считать суровую необходимость, выявившуюся, правда, уже после образования империи, — создать оптимальную модель управления Поднебесной, что объективно выдвигало на передний план жесткий легизм. Но неудача Цинь Ши-хуанди (даже при его внимании к мягкому легизму Шэнь Бухая и к столь милой сердцу большинства населения конфуцианской этике и риторике) была в конечном счете связана с крахом политики шанъяновского легизма, преобладавшего в административном арсенале. Пришедшие после него к власти правители империи Хань извлекли из этого должный урок и сделали все для изменения акцента и перенесения точки опоры на шэньбухаевский легизм и конфуцианство. Это было закреплено, хотя и не сразу, в официальной идеологии— ханьском конфуцианстве, вобравшем в себя немало полезных и необходимых для существования империи идей и институтов легизма, но отдавшего при этом решительное предпочтение идеям школы жу-цзя, взяв из них, в том числе и из построений «Чжоули», все, что только можно было.

Следует оговориться, что все это хронологически выходит за рамки периода Чжаньго. Однако без апелляции к раннеханьскому времени в поисках синтеза и оценок его результата обойтись нельзя. Дело в том, что процесс объективно вынужденного сближения обеих доктрин шел в условиях, вызванных к жизни потребностями создания оптимально управляемой и стабильно существующей империи. Завершился он, как известно, в результате активной деятельности ханьского идеолога и четвертого великого конфуцианца древности Дун Чжун-шу, который во времена У-ди практически свел все концы с концами и заложил основы того принципиально нового конфуцианства, обогащенного элементами иных доктрин и прежде всего легизма, которое просуществовало в практически неизменном виде на протяжении двух с лишним тысячелетий, дожило до наших дней и сегодня оказывает существенное влияние на успешную трансформацию не только Китая, но и ряда иных дальневосточных стран конфуцианского цивилизационного круга, начиная с Японии.

Итак, первым и наиболее значимым для истории Китая было инкорпорирование ряда элементов легизма конфуцианством. Этот процесс протекал параллельно со сближением жесткого шаньяновского легизма с его системой наказаний, социальными рангами, круговой порукой, цензоратом и многими иными важными для империи институциальными нововведениями и шэньбухаевского искусства умелой администрации (можно напомнить и о мягком легизме, представленном в ряде глав энциклопедии «Гуань-цзы», который тоже сыграл определенную роль в становлении основ китайской конфуцианской империи). Оба процесса шли в начале имперского периода в Цинь и с еще большей энергией при первой династии Хань.

Сближение, а фактически поглощение одним учением другого было прежде всего результатом длительного процесса поиска с использованием подходящих элементов разных, в том числе и вроде бы противостоящих друг другу доктрин. Практичность, прагматичность традиционного китайского ума выступает здесь весьма наглядно. Едва ли не первым это качество проявил Сюнь-цзы. Он хорошо знал ненависть Шан Яна к школе жу, но это его не смутило. Все то лучшее, что, на его взгляд, принесли реформы Шан Яна отсталому и малонаселенному до того полуварварскому царству Цинь, он не только принял к сведению, но и воспринял как элемент собственной соответствующим образом обновленной интерпретации конфуцианства. Смысл такого рода интерпретации прост: добродетель должна быть с кулаками, иначе она ничего не добьется. Отсюда и не раз упоминавшаяся его выдумка, будто бы так считал и Конфуций, который приказал по ничтожному поводу убить некоего шао-чжэна Мао.

Ученик Сюнь-цзы Хань Фэй-цзы продолжал поиск учителя, хотя обычно и не ссылался на него. Суть его поиска сводилась, как упоминалось, прежде всего к сближению легизма Шан Яна с учением Шэнь Бу-хая. И хотя результат теоретических штудий кабинетного ученого, каким был Хань Фэй-цзы, лишь случайно стал известен императору Цинь Ши-хуанди, идеи этого теоретика были востребованы, причем как в Цинь, так и на протяжении ряда правлений императоров первой династии Хань, вплоть до У-ди, когда процесс пришел к своему логическому концу. Конфуцианство заняло первое и более уже никем не ставившееся под сомнение место, а легизм Шан Яна и доктрина Шэнь Бу-хая (равно как и рекомендации авторов легистских глав «Гуань-цзы») вписались в его еще раз обновленную интерпретацию.

В заключение заметим, что итогом анализируемого процесса было исчезновение легизма как самостоятельной доктрины во всех его оттенках и вариантах. И хотя его идеи порой выдвигались в ходе политической борьбы в разные периоды истории Китая, они никогда не были попытками выступить с открытым забралом и противопоставить официальному государственному конфуцианству древний легизм. Обычно это было лишь стремлением напомнить об отдельных элементах легизма, которые в данный момент были забыты и использование которых могло бы принести пользу стране ^[283] .

283

²³ В книге Л.С. Переломова, названной «Конфуцианство и легизм в политической истории Китая» (М., 1981), изложение проблем легизма как самостоятельно функционирующей доктрины по сути заканчивается временем империи Хань, как оно и было в действительности. Значительная ее часть посвящена спорам о роли конфуцианства и легизма в КНР.

Философия даосов и китайская традиция

История сближения даосизма с доктринами, более тесно связанными с китайской традицией, представляет особый интерес. Синологи, занимающиеся этой проблемой, подчас сильно расходятся в суждениях. Го Мо-жо, например, в одной своей статье был склонен считать, что школа Чжуан-цзы близка к конфуцианству Мэн-цзы [Го Мо-жо, 1961, с. 297–298], а в другой утверждал, что школа даосов, представленная Шэнь Дао и Тянь Пянем, эволюционировала в сторону легизма. Близость школы Чжуан-цзы к Мэн-цзы очень сомнительна, и серьезных аргументов в ее пользу фактически нет. А вот Шэнь Дао действительно был близок и к даосам, и к легистам, о чем сказано и в специально посвященной ему монографии П.Томпсона [Thompson, 1979], и у Б. Шварца в его труде о древнекитайской мысли [Schwartz, 1985, с. 237–248]. Последний даже называет Шэнь Дао «отцом легизма», что, впрочем, никак не соответствует данным хронологии ^[284] .

284

²⁴ Шэнь Дао жил в 360–285 гг. до н. э. и был, таким образом, намного моложе действительных «отцов» легизма Шан Яна и Шэнь Бу-хая.

Идейная близость даосов именно к легистам наиболее очевидна. Примером может служить теория у-вэй, недеяния, которая была основательно разработана легистом Шэнь Бу-хаем и активно пропагандировалась даосами как в «Чжуан-цзы», так и в «Дао-дэ цзине» [Фэн Ю-лань, 1998, с. 186].

На мой взгляд, главную причину следует искать в той нетрадиционной оригинальности даосизма как доктрины, которая, появившись в конце Чжоу, была чем-то весьма необычным и явно не вписывалась в привычное русло активно развивавшейся древнекитайской мысли. Оригинальными и явно бросавшими вызов традиции были некоторые другие, например Ян Чжу, которого обычно тоже считают даосом ^[285] . Но «даосизм» Яна — это не более чем маргинальная эскапада, попытка эпатирования общества. Значение янчжуизма было, как о том уже шла речь, необычайно преувеличено несоразмерной оценкой его со стороны Мэн-цзы. Даосизм «Чжуан-цзы» — нечто совершенно иное. Эта доктрина оказалась резким вызовом принятой в Поднебесной традиционной форме мысли. До даосизма «Чжуан-цзы» и «Дао-дэ цзина» (уточним, до появления идей Цзоу Яня) менталитет китайцев концентрировался преимущественно вокруг жизненно важных для Поднебесной социально-политических и этических проблем. Ни мистики, ни метафизики, ни развитой мифологии в нем не было. Именно это придавало определенные сложившиеся формы и фиксированные нормы восприятия мира древнекитайской традицией. Даосскую идею о Дао-Абсолюте (а не о дао-Пут по Конфуцию ^[286] ) и тесно связанные с ней мистику и метафизические конструкции нужно было сделать приемлемыми для мыслящей части китайского общества. Но для этого следовало совершить какие-то внятно ощутимые шаги в сторону традиционного восприятия мира китайцами.

285

²⁵ Фэн Ю-лань склонен даже считать, что янчжуизм — некий «первый этап» в развитии древнекитайского даосизма [Фэн Ю-лань, 1998, с. 82–89].

286

²⁶ Некоторые синологи в русских переводах древнекитайских, особенно даосских трактатов не делают различий между конфуцианским дао-Путем и даосским Дао-Абсолютом. Между тем это грубая неточность, свидетельствующая о непонимании разницы между столь неодинаковыми понятиями. Поэтому важно напомнить читателю, что даосское Дао было не просто воспринято даосами у китайской конфуцианской традиции, но кардинально переинтерпретировано ими.

Такого рода шаги вполне заметны и в «Чжуан-цзы», и в «Дао-дэ цзине». Там активно использовались привычные конфуцианские термины и понятия, дорогие для китайской традиции имена, будь то Шунь или Конфуций, и исторические сюжеты, правда, по большей части неузнаваемо искаженные. Казалось бы, это должно было помочь даосизму вписаться к китайскую традицию. Но вся сложность оказалась в том, что в конфуцианскую интерпретацию этой традиции даосизм просто не мог вписаться. Эта официозная и в то же время широко распространенная и принятая подавляющим большинством населения Поднебесной традиция отталкивала, даже выталкивала его.