Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.). Курс лекций

Очевидно, эти метаморфозы были связаны с определенными изменениями системы ценностей. В частности, судя по всему, стало ясно, что внутренний мир человека представляет собой вселенную, в целом совпадающую с внешним Божественно гармонизированным миром. А следовательно, каждый носит в себе свой «храм» — образы микрокосма слились с образами макрокосма. Храм становится местом (и «инструментом») гармонизации внутреннего и внешнего мира человека, где он осознает себя и свое место в этом мире, обретает смысл своего бытия.

Представление о гармонии внутреннего и внешнего, пожалуй, наиболее явственно проявляется в описаниях внешности человека, которые мы находим в древнерусской литературе. Материальное и телесное воспринимались тогда как видимая красота, свидетельствующая о красоте и целесообразности мира невидимого, духовного. Диалектическое соединение видимого (материального) и невидимого (сверхчувственного) стало сердцевиной средневековой христианской эстетики, которая понимала человека как двуединое существо («животное смешанное»). Он — одно из самых прекрасных явлений окружающего мира, в котором отрывается творческая идея Предвечного Строителя. Невидимый и видимый миры — творение Божие. Все, созданное Богом, прекрасно. Источник красоты и добра — в абсолютной красоте и абсолютном добре.

Напротив, источник безобразного и злого — вне Бога, в свободной воле. Первым отпал от Бога Сатана. Человек был создан по образу и подобию Творца. В акте грехопадения Адам и Ева утратили подобие, первобытное идеальное состояние человека. Дмитрий Ростовский писал:

«Сотвори Бог человека незлобива, нрава добродетельна, беспечальна, бесскорбна, всякою добродетелию освещенна, всеми благами красящася, аки некий мир вторый, в великом мал [микрокосм], Ангела инаго… царя сущих на земле [равного Ангелу, царя над всем, что есть на Земле]...»

Духовное совершенствование человека (после прихода Христа в мир) — путь восстановления первоначальной гармонии. Цель — обожение всей твари. Сам человек несет полную ответственность за свои поступки, поскольку наделен «самовластью», свободой выбора между добром и злом. Во взаимодействии (сотрудничестве) воли тварных существ и идей-волений Божественных (синергия) — залог совершенного соединения с Богом.

Идеальный образ князя (а никого, кроме князей или людей из самого близкого их окружения, мы в древнерусских литературных произведениях не видим) строился на сочетании и взаимопроникновении в «телесном храме» прекрасного вещественного и прекрасного духовного. Вот, например, как описывает автор «Сказания о Борисе и Глебе» одного из своих героев:

«О Борисе, как бе възъръм [каков был видом]. Сь убо благоверный Борис благага корене сын послушьлив отцы бе, покаряяся при всемь отцю. Телъмь бяше красн, высок, лищьмь круглъм, плечи велице, тънък въ чресла, очима добраама, весел лищьмь, борода мала и ус — млад бо бе еще. Светятся цесарьскы, крепък телъм вьсячьскц украшен акы цвет цвьтьи въ уности своей, в ратьх хръбър, в съветех мудр и разумьн при всем, и благодать Божия цвьтяаше на немь.»

В столь немногословной портретной характеристике Бориса содержится целостная концепция человека, представляющая в нерасчлененном виде систему моральных и эстетических воззрений средневекового книжника на человека. Она, между прочим, нашла продолжение и в русской классической литературе нового времени. Вспомним хотя бы хрестоматийное чеховское: «в человеке все должно быть прекрасно…». Телесное «доброзрачие» (благообразие) непосредственно указывает на внутреннюю просветленность человека и «предел любомудрия», на то, что человек (в данном случае — князь-страстотерпец) при жизни достиг высокой степени совершенства в смирении, послушании, кротости.

Древнерусская культура глубоко усвоила христианский средневековый идеал подвижничества, который выразился в так называемой аскетической эстетике. Последняя противопоставляла все материальное, земное и плотское духовному.

Монах уходит от мира и проповедует воздержание, умиряя свои страсти, и умерщвляет тело посредством различных лишений и самоистязаний. С точки зрения современного человека, здесь нет ничего эстетически ценного. Однако логика раннесредневековых агиографов (составителей житийных повестей, жизнеописаний святых) была иной. Так, например, создатель «Жития Симеона Столпника», увлекаясь крайностями монашеской аскезы, утверждает своеобразную «эстетику отрицания», суть которой заключается в выдвижении на первый план безобразного и отвратительного. Писатель сравнивает червей, поедающих плоть подвижника, с драгоценными жемчужинами, гной аскета — с позолотой. От тела Симеона

«исходит невыносимый смрад, так что никому нет возможности стать рядом, а постель его кишит червями…»

— эти подробности становятся объектом специфического наслаждения, любования и созерцания.

Понять подобную «философию прекрасного» современный человек может только в том случае, если попытается адекватно раскрыть ее нравственно-религиозный смысл. Разгадка — в первоисточнике, евангельском наставлении Иисуса Христа о фарисеях. Фарисеи (представители иудейской секты) приписывали себе исключительную святость, презирали «нечистых» людей (в том числе сборщиков налогов — мытарей). В христианской средневековой литературе эти гордецы и обманщики стали олицетворением порочной человеческой натуры: они лишь на словах благочестивы, но подлинная их сущность — в рабской зависимости от материальных благ «мира сего», в поклонении ложным кумирам. Христос упрекает фарисеев:

«Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди» [422]

сравнивая нечестивцев с «окрашенными гробами»,

«которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты» [423] .

Для христианского аскета вся мирская жизнь стала «окрашенным гробом», в котором люди уже при жизни погибают от пороков и пресыщения плоти. Чем красивее и заманчивее внешность грешника, тем ужаснее его внутренняя сущность. И наоборот, отвратительная сторона земного «умирания» плоти (монах и его бренная телесная оболочка имеете с именем умирают для мира) становится символом внутреннего совершенства. Такой символизм, построенный на контрасте знака и обозначаемого, типичен для средневекового мышления.

422

Матф. 23: 4.

423

Матф. 23: 27.

Парадоксальная логика очень созвучна настроениям человека, который ищет спасения души, отвергая земные удовольствия. В этом кроется объяснение «абсурдного» поведения юродивых, которые «возвращались» в мир для того, чтобы обличать его. Своими поступками они демонстрируют презрение к общепризнанным нормам морали. Юродивый ест в пост мясо, танцует с блудницами. Его поведение кажется нелепым, но на самом деле оно исполнено глубокого смысла. Московский юродивый XVI в. Василий Блаженный, проходя по улицам, бросал камни в углы тех домов, в которых молились, и целовал углы тех домов, в которых предавались разврату, пили вино и пели бесстыдные песни. Свои действия он истолковывал следующим образом: от благочестивых людей следует отгонять бесов, а целование углов — приветствие ангелам, покидающим скверное жилище. Однако крайности эстетики отрицания не вступали в противоречие с обыденной жизнью. Одно дело — идеал, совсем другое — нормы поведения.

Каким образом открывается идеал? Следует ли стремиться к нему? На эти вопросы древние книжники отвечали, руководствуясь заповедями «Священного Писания». Христианское учение о человеке противопоставляет «тело» «плоти»:

«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» [424] .

Древнерусские писатели, воспитанные на святоотеческой учительной литературе, хорошо понимали, что грех имеет не материальную, но духовную природу (сатанинское начало реализуется в действии злых духов). Говоря о высоком достоинстве человека, они определяли его как меру вещей. Следовательно, не только разумная часть и высший элемент человеческого естества — «дух» (pnevma), но и само тело с присущими ему целесообразностью и красотой пропорций получили место в иерархии духовных ценностей.

424

Гал. 6: 8.