Другая свобода. Альтернативная история одной идеи
Шрифт:
«Освобожденный человек» становится свободным в тот момент, когда пытается разорвать цепь жестокости и подневольности, когда жертва превращается в истязателя, а раб обращается в господина, – когда человеком движет нечто иное, нежели банальное чувство мести. Свободные мужчина или женщина – это те, у кого внутри есть загадочный двойник, – внутренний другой, с которым они сосуществуют, – подобно Сократу, который вел диалог со своим словоохотливым демоном. Такие люди должны уметь посмеяться над собой, но ни за что не останавливаться на этом моменте смеха. Совесть, с известной долей драматизма, можно представить себе в образе соседа или незнакомца, который позволяет человеку почувствовать себя как дома – или испытать ощущение chez soi [101] : «Совесть – это предчувствие того человека, который поджидает нас дома» [102] . Не столь очевидно, – является ли ваш партнер-демон хозяином или гостем, до тех пор пока возвращение домой не вызывает особой тревоги. Подобная концепция понимания совести вызывает ассоциации с парадоксальным актером у Дидро, а также искателем приключений. Внутренняя множественность может заставить нас усомниться в концепции собственного «Я» – как оплоте суверенитета и автономии, – но подобная множественность вовсе не угрожает целостности личности, скорее наоборот: лишь тот человек, который способен переменить собственное мнение, может являться свободным мыслителем. Внутреннюю множественность не стоит путать с понятием внешнего плюрализма; они, не являясь взаимоисключающими понятиями, – по сути своей, входят друг с другом в противоречие. Такого рода взаимосвязь между внутренней множественностью (отдельных личностей и целых культур) и внешним плюрализмом (одноязычным или многоязычным) также является предметом исследования, изложенного в данной книге.
101
Chez soi (chez-soi) – фр. «дом», «свой дом», «у себя дома» и т. п.
102
Arendt H. Lectures on Kant’s Political Philosophy / Ed. by R. Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 79–85.
Суждение – наиболее актуальная форма пылкого мышления, выполняющая функцию посредника между всеобщим и частным, теорией и практикой; это не системный рационализм и не беспочвенный волюнтаризм [103] , а мышление в пограничной зоне между прецедентом и беспрецедентным. Процесс суждения не является прикладным искусством; здесь мы применяем ряд существующих законов и конвенций, а другие – обнаруживаем уже непосредственно в процессе. Здесь требуется двойственный образ действий – остранение опыта посредством самой практики мышления и остранение мыслительных привычек – в ответ на меняющийся опыт. Пространство рефлексирующего суждения подобно ленте Мебиуса, поверхность которой плавно перетекает изнутри наружу – от изведанного к неизведанному, от привычного к непредсказуемому, от достоверного к невероятному. Суждение ориентируется как изнутри – не задействуя воображение, так и извне – задействуя его.
103
В оригинальном тексте здесь используется термин «decisionism». – Прим. пер.
Таинственная категория воображения еще на заре эпохи модерна являла собой ключевой элемент философской концепции свободы. Посредством воображения мы можем представить то, что наши чувства не воспринимают, – будто соединяя незримое внутри нас с незримым в мире, открывая внутренний космос, который позволяет нам противостоять космосу, простирающемуся за пределами нашей зоны досягаемости [104] . Воображение наводит мост над пропастью между зримым и незримым, или, если не ограничивать себя метафорой зрения, возводит переправу между различимым на слух и заглушенным, между глубоко обдуманным и немыслимым. Оно способствует выработке всех видов «переноса» посредством метафоры (происходит от греческого и , что вместе означает перенос), – как то: сравнения, анаморфозы, аллегории и символы. Воображение служит питательным источником гипотетического – оно прокладывает свой путь сквозь прорывы, пропасти и многоточия и включается в процесс двойного видения. Только с помощью воображения можно свободно представить себе иное, думая о том, «что, если», а не только о том, «что есть». Воображение лавирует в пространстве между эмоциональным и рациональным, не обращая никакого внимания на единые законы любого рода, а зачастую – создавая свои собственные законы. Художники периода романтизма и эпохи модерна полагали, что способность воображения – это доступный человеку способ вторить самому процессу творения, – а не только уже сотворенному миру. Воображение не до конца свободно от воздействия общих мест культуры, но оно не ограничено пределами единой системы координат; оно обладает свойствами гетеронима и способно путешествовать из одной страны в другую без каких-либо визовых ограничений. Воображение соединяет не только пространственные, но и темпоральные разрывы, связывая «уже нет» и «еще нет», а также «могло бы быть» и «могло бы стать». Не случайно Кант полагал, что воображение представляет собой «схемы» для понятий – способность, которая лежит в основе разнообразных форм человеческого познания и отношения к миру. Воображение – это способность выходить за пределы психологии личности в общий открытый мир, включающая в себя способность к само-отдалению. В этом смысле я определяю воображение как то, что является внутри-человеческим в человеке, в данном случае, «внтури-» – это многозначный префикс, который имеет отношение к наличию у человека способности к самоотдалению, признанию внутреннего плюрализма, – как в собственной личности, так и в личности другого.
104
Арендт рассматривает данную тематику в кн.: Arendt H. The Life of the Mind, vol. 1, Thinking. P. 98–109. В философии теория воображения играет важную роль в учениях Юма, Канта, Шиллера и Шеллинга, а позднее – в романтической поэтике Кольриджа, Вордсворта и Шелли. См.: Wamock M. Imagination. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1976. Я не придерживаюсь концепции выраженного разграничения между воображением и фантазией, иначе говоря – разделения воображения на первичное и вторичное.
Но все же, какова связь между законами воображения и законами мира? Мысля образно и не навязывая аналогий, Арендт предполагает, что мерой для этих несопоставимых, индивидуальных, образных суждений, «tertium comparationis», является забота об открытости миру, которую мы разделяем с другими, – это «sensus communis», которое является фундаментальной основой космополитической архитектуры. Принимая во внимание вышеизложенное, мы можем выделить в структуре акта воображения различные тенденции, которые опять же не являются взаимно антагонистическими. В акте воображения непременно должна присутствовать некоторая степень самоотдаления или остранения, но здесь у нас появляются разные виды остранения (они будут рассмотрены в пятой главе), а именно: остранение от мира и остранение для мира (речь здесь идет не о противопоставлении между остранением и принадлежностью или отчуждением и его преодолением, а между различными горизонтами и траекториями самоотдаления). Одна из этих форм воображения, вполне вероятно, связана с интенсивным опытом внутренней свободы и самоанализа, а другая – с непрекращающимся двойным действием, осуществляемым в пространстве между чистой энергией воображения и заботой об общем открытом мире. Мы можем условно обозначить их как «интроспективное» и «открытое миру» воображение. Потенциальная опасность интроспективного воображения, основанного на остранении от мира, состоит в том, что законы, по которым оно функционирует, имеют свойство обретать самостоятельную жизнь и порой – принимать форму рационального заблуждения, способствовать развитию паранойяльной причинности, которая разрывает взаимосвязи между частным и общественным миром. Все это может обернуться развитием воображения подпольного типа, которое сознательно изолирует себя от окружающего мира, – как в случае такого персонажа, как Подпольный человек у Достоевского. Опасность, стоящая за другим типом воображения, основанным на остранении для мира, состоит в том, что оно рискует стать излишне предупредительным и умеренным и в конечном итоге полностью отказаться от приключений индивидуального творчества.
Открытое миру воображение, по природе своей, является театральным, оно берет в работу все мировые фантомы, воспроизводя их в причудливом изобилии наслаивающихся друг на друга теней. Оно затрагивает фантасмагории, но – равно как и в случае парадоксального актера в философии Дидро – сменяет маски и углы зрения. Воображение подобного рода не осуществляет резких скачков от одного экстатического состояния к другому, но функционирует посредством перипетий. Подразумевая опыт свободы подобного рода, мы вовсе не обращаем свой взор в направлении невыразимого, возвышенного или мистического озарения, которое способно вызывать ужас и лишить нас дара речи, – но обращаемся к эстетической или творческой практике, которая, конечно, является агностической и авантюрной, но, во всяком случае, не является невыразимой. Иными словами, наиболее важной характеристикой открытого миру воображения является его перспективизм – способность переменять системы координат и переосмысливать идеи, образы и концептуальные сетки, служащие подосновой для самой жизни.
Воображение, быть может, и не является панацеей для созидания публичной сферы [105] , которое также опирается на коллективную солидарность, политические права и гибко функционирующие институции. Но вместе с тем полеты воображения далеко не так опасны, как об этом принято говорить; на самом деле – они необходимы для того, чтобы заново представить мир, – для того, ради чего стоит жить.
Арендт не уставала повторять, что после Второй мировой войны и всех невообразимых масштабов бесчеловечных разрушений в XIX столетии мы утратили мерила [106] нашего общего мира. Ответ, однако, заключается не в реставрирующей ностальгии, не в переосмыслении национальных традиций и не в ресакрализации разочарованного мира модерна. Мы не в состоянии просто вправить переломанные позвонки общего общения [107] , скрывая шрамы и разрывы. Так что же делать? Арендт использует архитектурную метафору: она предлагает «мыслить без перил» [108] . Какова взаимосвязь между этими двумя видами меры и поддержки – чрезмерно хрупкими мерилами и чрезмерно прочными перилами традиции? Могут ли перила общепринятых норм являть собой остатки утраченных мерил традиции?
105
По тематике «публичной сферы» (нем. die "Offentlichkeit) – философской коммуникационной концепции, описывающей современное положение дел в области взаимоотношений государства и общества, – см. труды немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса (J"urgen Habermas, 1929), в том числе и прежде всего – работу «Strukturwandel der "Offentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der b"urgerlichen Gesellschaft» (в русскоязычном издании – Хабермас Ю. Структурное изменение публичной сферы: Исследования относительно категории буржуазного общества.
М.: Весь Мир, 2016. – Прим. пер).106
Здесь используется слово «yardsticks» («мерила», «критерии», «эталоны»), которое можно встретить в англоязычных текстах Ханны Арендт, относящихся к данной тематике. – Прим. пер.
107
В оригинальном тексте игра слов «common communication». – Прим. пер.
108
Данное выражение Арендт нередко переводят как «мылить без барьеров», что достаточно близко по смысловой коннотации к оригиналу, но явно претендует на расширенное и более абстрактное толкование. В англоязычных текстах Арендт используется слово «banisters» – «перила», «ограждения» и т. д. Такое же слово применяется и в англоязычных переводах трактата Фридриха Вильгельма Ницше «Так говорил Заратустра», где метафора перил («Gel"ander»), пешеходных мостов («Stege») или просто моста («Br"ucke») встречается неоднократно. Эти понятия для философа относятся к числу ключевых метафор и играют ведущую роль в его поэтике. Ницше писал: «О братья мои, не все ли течет теперь? Не все ли перила и мосты попадали в воду? Кто же станет держаться еще за „добро“ и „зло“?» («Oh meine Br"uder, ist jetzt nicht Alles im Flusse? Sind nicht alle Gel"ander und Stege in’s Wasser gefallen? Wer hielte sich noch an „Gut“ und „B"ose“?»). – Прим. пер.
В экстремальных обстоятельствах истории XX века перила в публичных местах общего пользования и привычные клише могут превратиться в scandala [109] – преткновения, которые приводят к позорным явлениям и закладывают фундаментальные основы «банальности зла». Следует отрефлексировать радикальные разрывы в традиции XX столетия, которые меняют критерии, служащие для нас мерой вещей; в противном случае то, что является перилами для одного человека, может стать колючей проволокой для другого.
109
Scandala – мн. числ. лат. scandalum – преткновение, соблазн, предмет ужаса или возмущения. – Прим. пер.
Между тем мыслить без перил – не означает думать без фундаментальных основ, но скорее – мыслить без привычного реквизита. Перила, в буквальном смысле, – это ограждения с поручнями на лестнице. Порой, пропуская на бегу ступеньки в танцующей походке, мы вынуждены сохранять ориентиры в пространстве лестничной клетки (наш дом все-таки является общим) и каким-то образом балансировать между полетом и падением. В таком пороговом пространстве и приходит ощущение свободы, а мы, в свою очередь, должны не допустить того, чтобы худшие из напастей превратились в обыденное явление.
В свете истории XX столетия утраченные мерила живой традиции не могут быть заменены утешительными предварительно изготовленными перилами-редимейдами, стилизованными под неоклассику. Мы должны «мыслить без перил», чтобы понять мир, который больше не может быть измерен привычными мерилами. Коллективная нечеловеческих размеров бесчеловечность [110] массовых движений двадцатого века требует контрапункта: творческой и уникальной «внутри-человечности» [111] человеческого воображения, которое способно раздвинуть темпоральные и пространственные ограничения настоящего момента [112] . Суждение и воображение согласовывают между собой пространство «промежуточного» и «запредельного», коллективное и индивидуальное, прецедентное и беспрецедентное. Суждение держит воображение под контролем, а воображение расширяет возможности суждения, и потому процесс идет вперед и назад. «Промежуточное» никогда не бывает до конца ограничено привычными мерилами, равно как и «запредельное» – понятие, не синонимичное безграничности. «Запредельное» раскрывает перед нами невиданные горизонты; но именно в тот момент, когда эти горизонты трансгрессируются или трансцендируются, мы утрачиваем перспективу чуда. Может быть, свобода и опасна, но она всегда интересна – в буквальном смысле этого слова, inter-esse – т. е. она зависает в промежутке.
110
Ханна Арендт в книге «Люди в темные времена» пишет о том, как «бесчеловечность» в философии Канта обуславливается опорой на практический разум: «Бесчеловечность, связанная с понятием единой истины, проявляется в творчестве Канта с особенной ясностью именно потому, что он хотел основать истину на практическом разуме; словно он, так неумолимо указавший человеческому познанию на его ограниченность, не мог смириться с мыслью, что и в действии человек не может уподобиться богу». – Прим. пер.
111
В оригинальном англоязычном тексте в данном предложении присутствует тонкая игра слов «inhumanity» – «in humanity», точный перевод которой на русский язык представляется весьма затруднительным. Вероятно, здесь прослеживается линия взаимоотношений между интересовавшими Ханну Арендт двумя философскими традициями: кантовской линией «бесчеловечности», связанной с единой истиной, и ницшеанской линией «человеческого в человеке» – тем, что приходится преодолевать. В то же время следует иметь в виду описанный выше префикс «внутри-» и его специфическое значение в контексте настоящего исследования. Таким образом, в данном случае, учитывая запредельную чудовищность событий XX века, имеет смысл, укрупняя масштаб, говорить о «внутри-человечности» человеческого воображения. – Прим. пер.
112
Разбор тематики перил – см.: An exchange between Hannah Arendt and Hans Jonas // Hannah Arendt and the Recovery of the Public World / Ed. by M. Hill. New York: St. Martin’s Press, 1979. P. 311–315; а также: Arendt H. Basic Moral Propositions // Lectures 1966. University of Chicago, Hannah Arendt’s Papers, the Manuscript Division, Library of Congress, Washington, DC, container 46, p. 024608. Кант дал одновременно максимально ясное и максимально запутанное определение рефлектирующего суждения, которое имеет решающее значение для ревизионной теории Арендт: «Суждение ориентируется одновременно на нечто внутреннее и внешнее по отношению к нему самому – нечто, что не является ни природой, ни свободой, – нечто такое, где теоретическое и практическое оказываются связанными друг с другом, по принципу, который является общим, но при этом незнакомым».
Очертания книги
Книга была задумана на рубеже XXI века в качестве ответа на нарративы, провозглашающие конец истории, политики и искусства, а также триумфальное торжество технологий и свободного рынка, – что само по себе вовсе не гарантировало заботу об обеспечении политических свобод.
Если же говорить о моей личной мотивации, то после написания книги «Будущее ностальгии» мне захотелось поразмыслить об экзистенциальном пространстве, – но не о пространстве памяти или стремления, а о пространстве приключения и непредсказуемости. Или, быть может, рассуждать о будущем ностальгии, не беря при этом в расчет размышления о свободе, попросту невозможно. Кроме того, я поставила перед собой задачу не сводить историю к тематике памяти и попытаться заново открыть наследие свободы. Я обнаружила следующее: несмотря на то что в канонических трудах по философии и политической теории существует обширное направление, посвященное свободе, – в современном контексте искусства и гуманитарных наук по данной тематике написано далеко не так много. Что касается общественных наук, то областью их функционирования зачастую является уровень коллективных социальных конструкций и мифологем, и они в меньшей степени сосредоточены на роли свободно действующего субъекта, на вопросах суждения и свободы. Изучая культурные различия, я намеренно старалась сочетать плюрализм с множественностью и учитывать внутреннюю несогласованность и разнообразие в рамках самой культуры, – что непременно требуется для переосмысления общественной архитектуры более широкого плана.
В данной книге рассматриваются такие эпизоды, в которых политические и художественные представления о свободе оказываются тесно переплетенными – в диапазоне от греческой трагедии до актуальной современной культуры. Отказавшись от закрепления четкого размежевания между сферами эстетики, политики, а также разнообразными культурными различиями, мы станем рассматривать свободу как изменчивое «социальное искусство», которое занимает широкую область между политическими, социальными и художественными практиками [113] . Мы займемся исследованием нарративной и пространственной конфигурации «третьего пути» мышления, включающей в себя архитектуру, теорию, литературу, философию и иные формы эксцентричного и экспериментального теоретического повествования, зачастую существующие на стыках и разломах между интеллектуальными жанрами, системами мышления и академическими дисциплинами. Авторы, творчество которых мы собираемся рассматривать, предлагают весьма нетрадиционные и парадоксальные геометрические начертания для придания формы подобного рода приключениям в сфере мысли: круг индивидуального пространства в потоке прогресса – у Алексиса де Токвиля, диалектика в тупике – у Беньямина, ход коня – у Виктора Шкловского, а также – зигзаг и боковое ответвление, спирали – в творчестве Владимира Набокова и Татлина, figura serpentinata [114] – у Аби Варбурга в архитектуре дома-мира коренных народов Америки региона Пуэбло и его иконология интервала, а также – диагональ свободы – у Арендт, которую она расшифровывает посредством загадочной притчи за авторством Франца Кафки. Вся эта геометрия ведет отнюдь не к построению некоей стройной системы, но скорее к формированию определенного способа восприятия жизни и искусства как своего рода неоконченного произведения – агностического проекта, который не претендует на познание абсолютной истины или достижение аутентичности, но акцентирует границы и грани вещей.
113
Рассмотрение свободы в качестве социального искусства – см.: Starobinski J. The Invention of Liberty. New York: Rizzoli, 1987.
114
Figura serpentinata – от ит. «змеиная фигура» – в визуальном искусстве манера исполнения художественной композиции произведения, основанная на желании создателя придать изображаемому объекту подчеркнутый динамизм: «скручивание», «спиралевидную» форму и т. п. Как правило, в качестве примеров реализации этой манеры традиционно приводят образцы итальянской скульптуры: работы Микеланджело, Бернини, творчество мастеров маньеризма. Прототипы таких композиций можно обнаружить в наследии античной скульптуры. – Прим. пер.